至尊宗喀巴大师传(下)

 

 

 

四、宗喀巴大师以一切教证功德，首创教法之心要——说、修清净宗规，作出伟大的利益佛教和眾生事业的情况

继后，宗喀巴大师在秋季到来的时候，前去沃卡。冬季和第二年的春季里，都驻锡在嘎普。对沃卡的僧伽大眾讲授了许多教法。之后，大师去到唉得乌惹寺中，安居坐夏，并对唉寺的僧伽大眾，讲授了许多教法。对其他许多前来集会的一般俗家大眾，传授皈依和斋戒法等，安置他们於善道中。大师在这唉寺驻锡时，阅读到至尊米拉日巴所著的《中阴问答法类》，他对於这一不共的密宗教导，心中生起了极大的定解。於是对这一部论著，作了隆重的供养。这是出自《宗喀巴传使具缘莲花盛开之日》中所说。那时，大师的首要弟子察柯温波?阿旺扎巴（意為语自在称）按照以前他前往康区时，应允在嘉绒地方建立一座寺庙的诺言，在昌哇的边隅，修建了达昌寺，然后将所有情况，致书於大师。大师在復信中，训示他应当严守戒律，并写作了《道之三要》随函寄给他。在书信的结尾中说：

「阿旺扎巴具慧徒，我之信教汝追踪，一切生中诸行愿，相应而行成佛时，首份甘露赐汝用。」

后来，他再次致书於大师时，大师写作了《菩提道次第广论》，随復函附寄给他。

大师在冬季里去到沃卡的乍东寺中，勤修甚深道（生圆）二次第合修之瑜伽。此后，大师去到精奇寺，朝礼弥勒怙主像，并在那里想到大神变节日的大愿法会，於是在十五天的时间中，不断地陈设广大而且庄严悦意的供养。同时发一伟大宏愿——祈愿教法与一切眾生，於现时和永久的时间中，都能获得增长利益和安乐。据说那时，大师观想迎请所供诸佛尊时，迎请来的东方的一切如来，都是白色的毗卢遮那身像，遍佈於东方的虚空界．同样迎请来南、西、北和上方的一切如来，依次為南方宝生如来，西方无量光如来，北方不空成就如来，上方不动如来等，遍满於上下周围的一切虚空。诸如来的身像组成如竖立的圆形帐幕，都在受用所有供物。那时，所供如来和供养人都以大乐空性合為一体，都出现於大乐空性游戏中。后来。大师在拉萨举行大愿法会时，也不断地发现那样的现象。这在勒寧巴?袞噶德勒所著《宗喀巴传诚信之岸》中有明显的记载。又在一切智克珠杰所著《宗喀巴密传》以及嘉木样协巴所著《宗喀巴传佈绘仪式》诸书中说：「大师在麦隆的甲索普兴办大愿法会时，发现有同样的现象。」显然这是先后不同年代的两码事。也就是说，在先后不同两年中，在这些和那些地方轮番作大愿法会时，不断地发现相同的现象。不必狭隘地一概而论推想是在这样的一个地方发现过，是否在其他地方就未发现。此后，在春季里，大师对那里的以阿闍黎十难论师达玛仁钦為首的二百餘三藏法师讲说了许多显密教法。

大师在精奇寺驻锡时，有第穆壙人洛洛坚赞（意為智幢）前来拜见，对大师生起了真佛的思想。大师也称讚他是知业果的小沙弥。那时，大师派遣了九名聪慧的青年僧人，前往觉摩隆求学。娘布方面的许多具缘眾生心口如一地生起极大信仰，前来啟请大师。大师应请前去娘布的挡多寺，在那里安居坐夏。并对那里的僧伽大眾大转法轮（即多次传法）。对其他会眾也作了广大的今生后世的利益事业。当大师前往娘布的挡多寺时，在一河口处，大师戴的帽子掉入河中，大师示悬记说：「我的教法传承将会像这河流一般潮涌不断兴盛不衰。帽子停於何处，其地将有讲说中观之规兴起。」如大师所悬记，在娘布的桑生岗地方，果然建立起大乘法轮寺。这是嘉木样协巴所说的。由此看法，早期中，桑生大乘法轮寺即已大宏中观的讲说和听受之规，是无可怀疑的。又前代流传这样的说法：大师在从娘布去到工布的途中，向一妇人问道：「从此前往，前面是什麼地方？叫何地名？」答说：「是辛巴塘（意為屠夫坪）及察多塘（意為血色坪）地方。」大师心想，这些地名不吉祥，改叫夏色搪（意為黄帽坪）吧！在未动身之间，為了表示缘起，将帽子及法衣的穗头和净瓶的外套等物放於水流中，帽子流到的地方建立了桑生寺；法衣的穗头流到的地方，建立了穗头寺；净瓶外套流到的地方，建立了净瓶噶敦山寺。又在《噶丹教法史》中说：「至尊絳伯领波（宗喀巴转生兜率之名号）前往『娘布』的『挡多』时，帽和手杖堕入河中。因此大师说：「我的教法将如何流般的长远。而且能除烦恼的焦渴病。尤其是手杖漂流到的那一地方，将兴起讲说般若波罗蜜多的寺院。帽子流到的地方，将兴起讲说中观的寺院。」如大师所说的那样，后来手杖流到山口停住，该地建立了山口寺。宗喀巴大师嫡传弟子三化钦波却帕（意為大菩萨法圣）在娘布建造了桑生岗，即大乘法轮寺。果如大师所示，是帽子流落的地方。由这一缘起，此寺大宏中观讲说之规。预言中所说法衣的穗头和净瓶的外套放於河流中等事，在各教法史中未有明确记载。总之，大师之帽子流到之地，建立桑生寺，此寺大宏中观教法，在各史书中都是相同的。大师到过夏色塘地方也是肯定无疑的。现在夏色塘地方，有宗喀巴大师的宝座和足印。在这以下的一带地方，大师虽未亲蒞，但是為了宏扬教法，也作了广大的悲心关怀和发展的缘起。

那时，本钦南喀桑波（意為虚空贤）请俄译师的寺庙住持人大阿闍黎袞却楚臣说情，请大师前往吉学地方，此前已多次啟请过，这次所派的劝驾使者又已经来到。大师也有意朝謁释迦如意摩尼像等（指拉萨大小昭寺中的释迦佛像）。於是在那年的秋季里，大师到吉学驻锡布达拉。大师為桑、邓、贡三寺及噶、觉、树三寺的数以千计的三藏法师们大转法轮，并讲授了《中观光明论》、《毗奈耶》和《道次第》等。

第二年铁龙年（庚辰），大师年届四十四岁，在春季到来时，他前往噶哇东寺，為大海般的有根器的应化眾生，极為详尽地讲说《菩萨地戒品》、《事师五十颂》和《十四根本罪》等。他这样做的动机，并非希求智巧和名声，而是如大师自己的言教中所说：

「如自坠於生死海，如母眾生亦如是，见已负救眾生担，修菩提心求加持。仅依发心於三律，不习亦难成菩提，善观此已应勤学，菩萨律仪求加持。」

又说：

「共通道熟成法器，乘中最胜金刚乘，此為贤士圣门径，愿易进入求加持。能成两种悉地根，即佛所说三昧耶（即誓戒），愿获真实之定解，捨命守护求加持。」

这是大师為何发心（即动机）的诸愿望中，对眾生之身心愿能生起完全无倒无误的本性和次第等。这是纯由利他的无量增上心而起的动机。关於此种情节，在一切智克珠杰的著述中说：「由於想到承诺為大乘的诸人士，在一切诸佛菩萨作证之下，所承许的发菩提心诸学处，所有应如何学法得知晓，若未如理学习时，仅有大乘人的虚名而已。对希求进入密宗金刚乘的人们来说，也要在对共通道善為精修的基础上，依止上师之法，比大乘共通道的阶段中所开示的依法更為特殊。其后应当考虑在一位符合续部具足德相的上师座前，求传灌顶。那时，所承许的三昧耶和戒律，当如爱护眼珠般守护。尤其是大师想到，对根本罪若未做到寧捨身命，不犯戒律，则捨弃了所承许的三昧耶戒。虽声言在学密宗道，而实际是大开难以忍受的恶趣之门。哀哉！如何能使承诺為大乘人和承诺為学密宗道的人们，能依戒而行，是所至祷！大师想到这里，心中难忍，由於大慈大悲的动机，為了对诸应化有情教导戒法起见，大师也就极為详细地讲授了《菩萨地戒品》、《事师五十颂》和《十四根本罪》等。大师在布达拉驻锡时，绒敦?释迦坚赞和俄哇袞桑等人前来大师近前，听受了广大结缘的教法。在进行那段法事的时期，至尊仁达哇大师从阿里前来，在达仓安居坐夏。继后，又到前藏的噶哇东寺。宗喀巴大师亲作隆重的迎接和承事供养等。那时，至尊仁达哇向宗喀巴大师顶礼，大师请求仁达哇不必这样作，竭力阻止，彼此互作礼敬。这些情节清楚地记载於卓越稀有的大师的其他传记中。在那里，师徒二人大转法轮，有善知识四百五十人前来集会。会中有一桑浦的善知识係讲说般若波罗蜜多和因明的导师，名叫桑巴玛敦?袞却生格（意為三宝狮），起立说道：「现在后藏善巧师為仁达哇，前藏善巧师是宗喀巴。以此你们两师徒成為前后期的教主。现在师徒相会的这段时间中，為了消除前后藏希求教义诸人的怀疑和误解，请求对三乘和四宗[1]诸典籍不保留地畅谈為祷！并请求以教理作破非立是，长久时期中大转决断是非的法轮。因此，希望仁达哇大师不必提说前往岗布勒，法王罗桑扎巴也不必提说前往俄德贡嘉的岗寺。请在卫藏的中枢地方，作广大的佛教事业為祷！」这些请求的情节，出自其他传记中。此后，师徒二人对静修处极為喜爱，尤其知道北方热振寺是《噶当宝籍》等许多典籍中悬记的圣地，并受过具德阿底峡的极高称讚，它是法王仲敦巴师徒的寺庙，成為噶当派一切法流的来源，?还听得此一圣地有许多稀有的功德，心生感动！於是以师徒二人為首，许多三藏法师一起去到热振寺，在热振寺中过冬。那时，至尊仁达哇大师為眾人讲授《六十理论》及《密集金刚二十五尊》等。宗喀巴大师為眾人讲授《大乘庄严经论》、《辨中边论》、《阿毗达磨集论》和《声闻地》等大乘论典，妥善安排道中之次第，尤其是对寂止（即定）法类的体性、所缘、修习次第等，以指授的方式作了传授，而令眾入於修习中。由此一些人的心中生起了与经论所说相符合的寂止（定）的殊胜感受。那时，至尊仁达哇在宗喀巴大师座前，听受了《中观光明论释》和《中观根本智论颂》的导释。宗喀巴大师也在仁达哇近前，详细地听受了《中观根本明句释》中有关中观正见的指导。他们彼此馈赠善妙的正法礼品。此外，师徒二人经常不断地互相致书详细而又深刻地交谈许多显密道之要义。因此使许多具足观察之力的弟子，对於显密教义中之难处，许多增损虚构，一时间都获得解决。其后，法王译师和止贡法王二人经常遣使并致书希望大师前来会面。一切智宗喀巴大师在年届四十五岁，於铁蛇年（辛巳）的初春时间，去到止贡，按照自己的见解讲授了许多教法。那时，大师在法王京饿仁波且的近前，听受了《那若六法》和《大手印俱生和合法》后，再次去到热振寺。继后，师徒二人动身，来到朗哲顶的阿尔钦波?絳曲意希的寺庙中，同宝贝译师甲却伯桑波法王会面，由信仰虔诚又富有财物的长官云丹嘉措（意為功德海）以广大的清净增上心，负责承事供养。六百餘三藏法师及僧伽大眾也愿意在那里安居坐夏。那时，三位法王一致认為，应当将所有对於佛教的无知、邪见、怀疑和胡思乱想等所有垢秽统统涤除，必须作一次洁净的整伤，肯定大有利益。因此想到成為佛教内库的《律典》中说：

「如是此生主要根，增长、普持有二事，如是诸种正法中，事与根本是戒律。」

如偈颂所说，毗奈耶（即戒律）為正法之主要。何时世间中有毗奈耶教法圆满存在，彼时即有佛教存在。如果没有毗奈耶，也就没有佛的教法。这样的重要性，在大师心中，成為沉重的负担！因此，大师心中生起应使毗奈耶教法不衰，如白昼一般光显的动机。於是在极為详细地讲说一遍「律经根本」的同时，依照毗奈耶的「十七事」中所说的细微制戒，使现在的有情眾生尽其所能修持以上诸事，并按《毗奈耶》所说的粗细制戒的性质、次第、守护法等，遇有违犯，违犯何罪，都以其各自名类，依照毗奈耶中说的做法修习「还净（即回改）仪轨」的做法，妥善地建立起清净之规。那时，凡是来听受毗奈耶者，都检查各自的身心，按所犯粗细罪过，懺悔多少，以及正弃堕罪的治罚羯摩，依照戒律中所说而作，使罪还净。从此以后，原有的侍从人等，每天必须检查各自的身心，不令罪过长久為伴，从速依「还净法」，以及加持资具、指定净厨、夜餘时分守持禁眠等所有的细小仪轨，勤奋而作。其他不难成办的诸事，也就不用说了。由於有这些事由，所以一切智克珠杰也说：「因此，佛教的根本——别解脱戒的基础，获得了圆满的培治。这对教法所做的事业，确是稀有的。」勒宁巴?袞噶邓勒的言教中说：「总的说来，雪山丛中（即西藏）佛教前宏期，由寂护（亦称静命）及莲花生建立起佛教清净之规，中间有一段时间，由於不善知晓空性之要，以此大肆毁谤『方便份』（依缘而有的诸法），而且遮止一切『作意思维』（即想念）。这样汉地的堪布和尚的见解，使佛教染上垢秽时，幸赖大阿闍黎莲花戒对此邪见作了很好的破除，抉择出佛的真实密意，这是极大的恩德。次以佛教后宏期来说，由於误解密续部之义，有一些骄矜的班智达和瑜伽对佛教根本——梵行，作了极大的破坏时，幸赖大德怙主阿底峡作了很好的破除。此外，还使诸种错误认识（即邪见）肃清无踪，而令无颠倒清净教法兴盛起来。因此他的恩德，是遍於一切西藏人士的。但是虽经如是革新，由於渐次入於极恶浊世，前巨集和后巨集两期的邪知邪见的极恶斑纹重新现起时，大都认為显教与密宗、听闻和修学等，彼此如水火相矛盾，而加以轻视。一切人士復对於正法的清净戒学，加以破斥。因此，此间西藏区域中，成了仅有一些残餘的佛教的影像，幸赖至尊宗喀巴大师发愿住持正法的伟大宏愿圆满成就之力，為了復兴佛教，乘愿而来此北方一带（即藏土），以其卓越的勤奋之力，做出了不可思议的利益佛教和眾生的事业。因此直至现今，其他宗派中的求学僧的為首教师等，以及修士中略有才能者，昔日对於饮酒及非时食（定时以外进食）等如惜无厌不知羞愧的情况，以及昔日大寺中的僧人不认识敷具、钵盂等沙门的资具，至於七衣、五衣、小幅（袈裟的条幅）、缀片（袈裟上缀片）等名称，耳中也未曾听说等情况，今日已不復见。现今西藏直至克什米尔和汉地之间，一切方隅都能见清净的沙门之相和服装，对於五衣和副禪裙等以上诸资具，能守持其制，并且能守持传统仪轨。对接受施物、取净水、持滤水器、夜餘时禁眠（非时不眠）、安放常带物（如钵、佛像等）、触火、触财宝、断男根等应守之制也能守持，随时凭依正念、合净（戒律）作法、加持净厨等的戒学，纵是细微诸事，也都能郑重进行，成為与沙门相符的净行。能有这样的德行事跡，都是从宗喀巴大师的慈悲恩德而来的。不仅如此，我们承认為住持教法传承的僧眾中，仍能守持法衣、敷具和钵盂之制，以及能禁饮酒和下午非时不食。这些若不是从我们的圣皈依处——至尊宗喀巴大师的恩德而来，能从其它而来吗？希具智而且正直的诸人士详思為祷！这些情节，由於是现在十分明显之事，所以容易知晓。至於大师开创显密要道清净之规，以及阐明教授中诸要扼的情况，则应从大师的著论中，始可得知。因此，对於大师亲口所说诸教诫，若作观察思考，定能生起真实的定解。所以当努力寻求和探索。」以上克珠杰所说这些，并非奉承和阿諛的虚构之词，也非由爱执的动机而做。确是由於他如实通达教法的要扼，心中情不自禁地生起诚信，发自内心的真正敬服之语。现在此世间中，佛的清净教法还未衰失而存在，这确是一切智宗喀巴大师之恩。但是还有一些人不知教法之要扼，偏见的眼翳障蔽其心，他们认為毗奈耶（戒律）是小乘之法，重视此法（戒律）是钝根之规，熟练共通道虽是重要，但与迅速成佛距离太远。因此他们想先进入密宗道中，可不必守护任何戒律。他们不仅自己这样想，并引导他人也入於其道，使教的根本和道之根基都遭毁坏。这样的修法者，為数不少。因此对他们应作一种破非立是的判定。这将安排在下面详述，此处就不用多说了。

此外，在那一圣地（朗哲顶），三位法王讲授了中观、因明和毗奈耶等许多教法。在那里的某一时间，宗喀巴大师向至尊仁达哇大师献一赞词说：

「无垢智王妙吉样（即文殊），无量悲藏观自在，雪域智严仁达哇（即西藏智者顶上的庄严师），宣努洛追足下礼（宣努洛追意為童慧，係仁达哇名讳），啟请於我作救护。」

至尊仁达哇改动其词句，转献於宗喀巴大师说：

「无缘大悲观自在，无垢智王妙吉祥，雪域智严宗喀巴，罗桑扎巴前啟请。」（罗桑扎巴為宗喀巴的名讳）

这即是现在最著称而具足最胜加持力的「穆则玛」啟请文。湿萨耳传[2]之规是：在赞颂中增加「摧尽魔军秘密主」（即金刚手）一句。依於这些颂句而成為最深不共的上师瑜伽教授秘诀，是在那前后时期中出现的。

解制后（即坐夏完毕），至尊仁达哇动身前往后藏，宗喀巴大师和法王大译师二人及侍从等返回热振寺，在扎生格（狮子岩）的下面建一寺庙。大译师讲授了《中观》等教法，宗喀巴大师讲授了《道次第》等许多教法。尤其是大师在热振寺中最著名的阿底峡歪头像前，虔诚祈祷许多天，亲见释迦佛世尊和南喀坚赞等所有噶当派传承大师，特别是亲见阿底峡尊者、仲敦巴、博多哇、甲惹哇诸师，达一个月之久；而且获得诸师授赐的许多教导和训诲后，博多哇等三师合入阿底峡身中，阿底峡将手置於大师头顶上说道：「你当对教法作广大的事业，成就菩提。你做利益有情的事业，我愿作你的助伴。」说后就消逝不见。出现了这样的许多稀有徵象。此后，大译师交却伯桑、堪钦?苏浦哇和止贡法王等前后藏的许多智者和著名的大人物在宗喀巴大师座前，再三请求大师著作《菩提道次第广论》。大师想到亲见上述那些吉祥象徵等，适合内外的缘起而允诺所请。於水马年（壬午），大师时年四十六岁，开始撰写适合上、中、下三士之《菩提道次第广论》。那时，大师又将仲敦巴所建造的阿底峡歪头像迎请来安置於枕上，敬献供品，并作祈祷。大师渐次在热振寺的分寺中，著完「寂止」（定）以上的篇章。在此期间，大师想纵然著出「止观」篇章，对他人恐怕难有饶益。当大师写作意愿趋向微小时，至尊文殊现身教导说：「你无论如何必须写作，将会获得中品的利益。」之后，大师又在与文殊无别之上师前，猛利地祈祷。据说大师观察空性时，所有《般若经》中，二十空性的解释诸句，在纸页上有银书文字之形，浮现於虚空中，依照这样的现象轮番地观察。此后，大师就写完了「胜观」广述的论著。那时，大师想到「胜观」的法类，对他人恐怕难有利益，其原因是：胜观之主要，对於空性之义，是由无量智理之门来作抉择和领会的。这样的做法，不用说是普通有情，就是才智超群的人士，也须向上师本尊一心祈祷，修广大积资懺净，以及对於教授之义，必须由闻、思、修三者作极大的努力而实修。如果本来是假装听到，或仅凭一些听闻境界，或以欢乐联繫之法来探索，则对空性之义，一点也难通达。再以现证空性来说，必须证得圣道[3]。因此应知生於此最极浊世之末的眾生，大都是有极大的业力与烦恼之障，而且由於缺乏抉择的智慧，而成為钝根和福份低劣者。因此，对於教法方面，苦行、坚毅、忍耐等力，极為薄弱，甚至仅心向於法者，也极為难得！自认為是教徒的人们，一开始就追随夸耀自己有所谓深而又深、高而又高之修法，有昼修昼成佛，夜修夜成佛的秘诀的人。他们对教法的信解是：不须观待於守护三昧戒律，以及难行毅力等，可以随便修行。略知一些清净正见、菩提心等术语时，便说这些是「法相乘之法」（言显教之法），连略作了知的心也没有，而捨弃不顾。装作有较此更深的正见和增上心者，為数极多。由於有这些原因，所以宗喀巴大师意识到纵然写出详广的《胜观法类》，但是如实通达和领会；似乎很难！大师生起如是心情时，本尊（文殊）劝勉开示：「不要畏缩，无论如何必须写作！」因此，大师重披发心之鎧甲，彻底完成其论著。以此表明：一切智宗喀巴大师对於甚深中观之清净正见，由闻、思、修及讲说、辩论、著作三门，做出广大事业，使晚近期间雪山丛中（西藏）所谓的任何亦不思想之见及非有非无之见、他空之见等认為是究竟之见的诸规，成為潜踪而隐没。从而开显了怙主龙树师徒之意旨——健全的离边中观见。此见已成為最上、彻底和主要之见。具智者大都能心领神会，最上报诸人能现证此见之义，最低限度也能正确知晓，还有直至而今，已出现和正在出现的心趋向於无颠倒方面的人，是难以数计的。所有这些情况，在正直者面前，已成為现实。因此，本尊虽说「将会获得中品利益」，然而以一切智宗喀巴大师发心利他的无量广大的愿望说来，应当说暂时估量，是将会获得中品利益的。但其他获得播下空性见的习气的应化有情，是难得数计的。因此，获得出乎意料的广大利益，是不待说了的。如是开示三士道次第完全无误之广论，如一切智宗喀巴大师的《道情歌》中所说：

「通达无违诸教法，一切经教皆教授，易获佛之密旨意，罪行险处得守护。印藏智士具缘眾，所依教授此最胜，此三士道之次第，智者有谁不欢欣。摄尽经论要义心，虽仅讲、闻此一座，定能摄义应思情。」

这一摄集佛陀之一切经教精华的空篋，即三世一切佛所行之唯一大道，所有具缘希求解脱人士之无上门径，在三域中无与伦比的广大嘉言——《菩提道次第广论》写作时，世间大神、兇暴唐古喇山神以及巡游神等许多欢喜善法的前藏地方神齐来向大师虔诚顶礼而说道：「我们是莲花生及阿底峡的护法居士，现在按你振兴教法的愿望，我们愿帮助你成就诸顺缘。因此请求悲心摄受！」因此之故，所以大师在作道次第的回向时作偈颂说：

「助成妙道诸顺缘，能除违缘人非人，诸佛所赞之正道，愿诸生中远不离。」

那时，大师指示说：「从今以后我想讲说一些密法，你几个人可在法王译师座前，请求传授吉祥密集不动金刚灌顶，準备取受密戒。」因此，以阿闍黎持律师為首的二十位阿闍黎，在法王译师的座前，请求传授了密集大灌顶。还有早先宗喀巴大师未传授过愿行戒律的诸人士，也在法王译师处请求先传授愿行戒律。此后，始传灌顶等，完成了极為详细而且合法的传统仪轨。宗喀巴大师最先在朗哲顶及南巴寺為了给勒敦?桑迥哇等人传授愿行诸戒，以及受其他寻求教义诸人的啟请，大师又写作了《菩萨地戒品广释》、《十四根本罪释》和《事师五十颂解说》等著述。此后，法王译师也就接受了大师所著道次第，而且以这部大宝嘉言的礼品来充实其心中宝库。由此他心生无量欢喜，而动身前往后藏。?宗喀巴大师在夏冬两季的安居时间中，為眾人讲授了道次等许多教法。大师又在大神变节日[4]中，作盛大供养，并发稀有宏愿。关於这一时期，勒寧哇?袞噶德勒所著《宗喀巴传》中说：「那时，特别是大师配合经教详尽地讲完《现观庄严论》，吩咐作一次盛大的供养时，他人已将所有灯盏取走，待到一切智达玛仁钦取用供灯时，得不到供灯，只好从供堂中取来一隻大铜盆，立一根大灯炷，满注酥油於其中，而作供养。大师一见，喜笑顏开，吩咐将其他灯油都注入此大盆中。眾人遵师所示，都注入其中，油汁充满，灯火更明，景象愈美。因此大师说：『缘起甚善！』那时，对大师以前所著《金鬘论》有许多不同的理解。眾弟子请求大师撰写一释疏。大师指示说：『十难论师（指贾曹杰）有此著要义的记录。以后由你（达玛仁钦）写作释疏吧！』表面上看来是大师把著作释疏的任务和般若波罗蜜多教法託付给达玛仁钦，实际上是授权给他绍继师位。这是我（袞噶德勒）前往热振寺时，听到的真实情况。」因此应知所谓过去所著《金鬘论》中有许多不同学派的说法，是由於这一部《金鬘论》，是在过去宗喀巴大师还未开示对於所有佛经全圆观察以前而著作的。因此对於意义来说，虽是没有错误，然而有一些承许的界限，及讲说之规，是依从了西藏前代诸师的主张，有一些趋向於通常的解说。后期中，大师对於显密难义，已经彻底地领会於心中，因此在临时的著作和讲经，尤其是如上所说的大师在那里配合经教详讲《现观庄严论》时，对於句义之关键、生起瞭解的情况、辩论时承许的界限、修习抉择之情况等，都是為消释疑难，作出决定而讲说的。与过去《金鬘论》（係解释现观庄严论的著作，大师青年时所著）中各种说法，有一些不同。所以眾弟子请求大师应再写作一部消释疑难的《现观庄严论释疏》。当时，大师所传授的有关论义部分，是无多大差错的，而且是為了消除论中错讹来讲说《金鬘论》的。这些情况，大师的首要弟子达玛仁钦作了记录。所以大师指示他说，以后由你著作一部消释疑难的「释疏」吧。实际是大师把教法託付於他。一切智达玛仁钦也将大师的託付牢记於心中，继后，写作出显示宗喀巴大师究竟意旨的《现观庄严论解说心要庄严论》等卓越的论述。

继后，大师年届四十八岁，於木猴年（甲申），前往拉普新寺，為当地许多具才智的三藏法师传授《量释论》的解说诵授。如上文早已说过的那样，宗喀巴大师在闻、思因明乘典时，他从诸论典所开示的教义中，领会到有开示修习大小乘道的完整次第。為了如所领会对应化有情作教导起见，在那一阶段中，大师引据《量释论》中所说的主要意义的理路，贯通道次第论义，并配合修行之法，传授空前未有的嘉言，这是一种重大的贡献。关於此情，一切智克珠杰的著述中说：「一切三藏法师尝到了过去一次也未尝过的嘉言甘露的妙味，情不自禁地生起喜悦！任於何时，都赞颂為稀有的事跡。从那以后，大师有时仍作那样的讲授。因此，人们都认识到，往昔在雪山丛中（西藏）揣测因明的句义，或消除外界见闻之疑时，认為因明论典较其他论典看来，仅有能使才智趋向略微提高的需要而已。就连猜测此论（因明）為修行所需要的人也没有，大都认為不是根本之义，仅能生起那样的一些才智而已。现在具智而且正直的人们，能认為此论（因明），為开示修行的卓越论典。即使是些不完全的认识，也是完全依靠宗喀巴大师的慈悲而得来的。仅以此恩来说，也是雪域西藏所有人士难以报答的啊！」因此，想到往昔具德法称写完《量释论》第一品，他自己写出释沦后，其餘的论述，都命（弟子）天王慧写作释论。据说初次写完呈阅，师命弃之於河中，二次写完再呈阅，师命投火焚掉，三次写毕，在结尾处写上：

「大都因无缘，时亦不留故，為习而略摄，作此难义释。」

附於论尾而谨呈於师。师说：「以叙述和言词来说，都还未解释出论的真实义，但是解释出了语句的词义。」说后也就存留下来。法称叹息说：「我的这般理论，他人未能无误地了知。」想到这里他在《量释论》中写道：

「多数人士成平庸，无智力故论难知。……」

将此偈颂，加於论中。因此，可以肯定「以叙述和言词应当解释出的真实义」，即是开示修行的殊胜要义。因此之故，当知法称论师虽是直接说出那样唯一的解释。然而以前的诸智者竟未曾（对法称所说）產生一些考虑？后来由於宗喀巴大师的卓越智力，才很好地开显了法称的究竟密意，而且对大眾进行教导。这样的事业，与法称再来此世，有何差别呢？！思想此情时，对大师真正是文殊所化现，当全无疑惑而获得决定的信解！一切智贾曹杰所编撰的宗喀巴大师说法笔记，名為《因明备忘录》，或称作《因明理路集》，也是在那时著作的。

於此断句处，作中间赞颂说：

「各种具缘鹅群眾（鹅群喻教徒），犹如雷鸣云集来，不召咸随师座行，皆為领尝甘露精（师的教言如甘露）。其中适合各自缘，善妙法流之缘分，分得之故能涤除，长久所积愚昧尘。大乘正道菩萨戒，成就之本依师规，此诸取捨之扼要，悲悯眾生示教诲。教之根本别解脱，诸戒虽為佛赞称，但因轻慢如野兽，虽见美草不肯吞。虽已挤进密士群，但仍轻视持戒行，自己如此他染习，教贼雪域有多人（佛教之贼）。教法内库戒最胜，招受衰毁仅存名，赖师发心持教力，復兴戒法凭精勤。住持自他宗派眾，一致对戒信解生，守持僧装遍大地，红衣嘉宾如召临。所有制戒细微规，如理修习之贤圣，如优婆离[5]遍方隅，初次结集[6]作竞争。佛教心要传至今，仍未衰颓遍东西，大地周遍是师恩，智者有谁存疑心。噶当法源[7]热振寺，经论海中摄精英，有缘四徒[8]诸论典，造出教授皆超群。法称密意如海深，如法衡量深宝藏，知法眾生无难兴，师如法称再来临。怙主我师剎那顷，说修增益教法情，一一边际难揣知，遍说才智谁能胜。」

继后，大师应人主扎巴坚赞殷勤劝请，前往温区德钦顶，在那里同来集会的千百三藏法师一起安居坐夏，由嘉桑门喀地方次第供给不可思议的承事服役等。大师為应化有情大转法轮，讲说了《菩提道次第导释》，解决了中观和因明中的许多难义。此后，大师前往俄德贡嘉的拉雪俄噶絳巴岭寺，為寻求教义的诸人，讲授「道次第」和「生圆二次第」等许多教法。之后，师徒诸人，作冬季闭关，专修本尊法门。大师亲见至尊文殊，并听得语教说：「你当写作龙树菩萨的《建立次第》的释疏，将会有大饶益。」本尊鼓励后，大师立即收集所需书籍，进行著作，迅速地著完「释疏」，并為诸求教义者，详细地讲说。总的说来，对於其中《密集五次第》的体性、次第、数目决定、各次第的仪轨等，尤其是其中第三次第——幻身的修法，是根据《密集根本续》及圣者（龙树）五师徒的论著中的不共请教义而撰出的。大师开示说：「彻底地善為瞭解后，时过十餘年，直至而今，仍难宣说。现在只略说少许而已。」因此对於大密金刚乘中「生圆二次第道」之要扼，特别是密集圆满五次第中的第三次第——幻身的修法中之不共要点，如佛世尊金刚持的密意，阿闍黎圣（龙树）师徒所抉择的诸义等，这些往昔西藏诸智者都未能达到如理真实通达之境，宗喀巴大师以其无垢的智慧彻底地领会无餘。他虽久已获得通达，但想到暂时对於非根器诸人，会发生泄密的罪过，故时机还未成熟，只好深藏於自己心中，对他人极為保密。时机成熟时，他对合器诸人，也就渐次传授。因此，对大密乘的应化眾生来说，大师赐给了无量殊胜的恩德。由於有这些原因，所以第五世达赖喇嘛[9]作有偈颂说：

「骄慧日光难分辨，幻身中脉净莲门，由师说法口中沫，飞溅莲上油然开。」

达仓译师所作赞词说：

「所有二次幻身胜，空前论藏我礼师。」

关於幻身法门，大师著有如何的空前嘉言，在这里是难以完全录出的，从大师的诸论著中，可以阅知。因此应知大师这样的恩德，即使是少部分，谁也难以衡量！如是大译师交却伯桑等许多大德殷勤啟请，而且过去（大师）在甲索普驻锡时，诸大成就者所示悬记说：「依据阿坝亚的论著再撰写一些经论，对教法和眾生，将会有极大的利益。」因此大师应如是的请求，写作了宣示四续部全圆道体之论著——《密宗道次第广论》，并对许多三藏法师详细讲解了这一巨著。宗喀巴大师為普通有情著想，在他的论著中，对著作《密宗道次第广论》的原由，除因诸大成就者在甲索普劝勉外，关於编著的时机以及必须从速著完的事由，大师曾说：「长久时间中，无暇做那样的祈愿，所以没有其他特殊的原因。话虽如此，实际上这一摄集所有四续部要义的著作，是由文殊亲自前来指示而著作的。如至尊多敦巴（絳伯嘉措）所著的《宗喀巴传嘉言集》中说：「关於《密宗道次第》等著作，虽是由大译师交却伯桑的劝请而做的，但实际上是大师遵照至尊文殊所说而写作的。因此，这样的著作，过去是否有呢？希诸智者考察，是不难而知的。」（即是空前未有之意）如是由至尊文殊摄受之因缘，在大师的《密宗道次第》中也说：

「诸佛之父妙吉祥，笑逐顏开微观中，由悟佛意之观慧，胜施由闻开示详（胜施指说法和著作）。长久无间依本尊，若离本尊莲足下，无比依怙妙智藏（即文殊），我所希果祈赐降。」

偈颂虽未明说本尊之名，但「妙智藏」即文殊之称号。那时，对於整个密宗，特别是无上瑜伽，别於「胜乐」法类，所有西藏译本的教义，大师都作了讲说。因此，说那一地区浸入於密法中，而且其他诸人也作如是传播。这些情况，是极有意义的。那时，发生了各种灾厄的凶兆，有一两位善知识相继逝世！因此，诸阿闍黎都做闭关专修遮阻灾障之法。赖此修力，得以息灾祛害。那时，大师也应时写作出《薄伽梵能怖金刚胜魔军》密法著述及其护摩仪轨，大师的修持亦愈增上。就普通人士的眼界来说，大师近前的所有诸人，见大师在修持中修诵和考虑正见时，大师的身、语、意等一切行动，都专心致志，对其他则不放在心上。大眾啟问大师的这样心境，是从何时而有的？大师说：「修善行时，出现这样的心境，是从絳巴岭寺中就有的。观察和细考时，出现这样的心境，是从以前就有的。」

这正是如偈颂所说：

「心依於所缘，其相不散乱。」

这正是内心深处已获得稳固的三摩地（定）之徵象。这样，大师在德钦顶寺驻锡了两年之久。此后大师前往沃卡絳秋隆，作冬季安居，為许多显密三藏法师讲授《密宗道次第》。大师年届五十一岁时，於火猪年（丁亥）的春季去到吉学，乃乌那里的人对大师有极大信仰，承担了不断的无量服役供养等事。大师在色拉寺中，安居坐夏。那时，克珠杰?格勒伯桑在前藏作十难论的巡迴辩论。他主要是来大师的座前晋謁，并且送交仁达哇寄给宗喀巴大师的书信和贵重礼品。第二天将謁见宗喀巴大师，头天晚上，克珠杰在梦中梦见在大黑暗中，不知去向，头旋昏迷，游浪了很长时间后，东方突然现起有千柄宝剑围绕而成的曼荼罗（坛城），剑柄一一内向，每一剑端有—百个太阳。宝剑曼荼罗的中央，有五彩虹霓的光网，网中现出至尊文殊，身色红黄，手持宝剑和经函。以不可思议的诸宝严饰。文殊孺童之相，垂辫於两肩，其上以珍珠络瓔庄严，极為晶莹，令人悦意，美丽无伦，视不厌足！文殊笑逐顏开地前来与自身（克珠杰自身）相合。当曼荼罗出现时，一切黑暗，立即消除。光网亦渐遍满於十方一切世界。第二天实际拜见时，供上无量寿佛像，以此结合阿闍黎（大师）的甚深缘起之力，一见师面，心中极為融洽。那时，克珠杰向大师啟问了许多问题，尤其是关於二胜六严的根本旨意。已见到由印度诸智者所著的许多论述中的一些释论，在西藏具才智的诸宗派中，不知著有何种释论？一切经论的教义，当如何实践而修？又将对於诸经论的难义等，自己心中所起的情况，恭敬虔诚地做了无碍的啟问。大师极為欢悦，面带微笑地再三说现在如何如何是好。等到啟问完毕时，大师说：「你所瞭解这样的经论，及生起这样的疑虑，是勤修何种因素而来的？」答曰：「是由听受广博的经论，以及向与本尊无别之大师前，勤修祈祷而来的。」大师说：「哦！的确如是。我虽是未那样做，但是从至尊文殊的慈悲恩德中，获得诸教导，而作宣说。」大师在欢悦中做如是承许（文殊来教导的），并对克珠杰作摄受。这些情节，是那时在大师座前的絳央却杰?扎喜伯敦亲自听大师说的，并无虚构之词，而且出自勒寧哇所著《宗喀巴传》。当时，克珠杰将昨晚梦中所见情况，向大师陈述，啟问大师此梦如何？大师说：「你能见上师与本尊无二无别，很好！你是密宗事业的应化有情，如大宝般的人士，与我在至尊文殊前所见的情况相符合。其他劣慧的人们所见，仍是平凡者。这（梦相）是你对许多应化有情，将作出极大利益的缘起。」至尊宗喀巴大师问克珠杰道：「你在修何本尊？」那时，克诛杰是以文殊狮子和红色阎罗德迦两尊作為本尊，因此他说在修如是两尊。大师说：「总的说来，红、黑、能怖三种阎曼德迦，任何一种，都可作為本尊，都能获得文殊的摄受。但是我的这一传承，是至尊文殊的摄受，而且加持极大。应如是了知。尤其是应当以能怖金刚為本尊。由於本法中，因果二者的阶段中，都有至尊文殊真实面容，这是有特殊的要义的。但是有一些人根本不知此种要义。这种特殊之要义，即文殊和威合修法。至尊文殊亲口所说法中，此為不共究竟之要，对他者不常开示的嘉言，印、藏的智者谁也未能发现。至尊文殊视我為唯一特殊应化有情，而说此密论。他们不做如心宝般的重视，有一些人认為是夸大其词，是由於不能宣说最深教法而说的虚夸话，遂作轻视。反而对一平凡之法，不顾身命，昼夜努力而修。实為可悯！他们对於显密全圆道体之次第以能宣说此次第的具德相（合格）的善知识、能迅速赐给胜共二悉地（成就）的本尊等不勤励而修，而是对无根源的脉络、风息和『厥法』（一种断执施身修法），视為秘诀，寄託以能证金刚持位的希望！如是诸人更為可悯！」不待请求，大师又说：「我现在给你说能怖金刚灌顶教法。」说后，大师欢喜地传授了灌顶法。从此以后，克珠杰也就不断地修持能怖金刚。这些情节，在一切智克珠杰所作大师传中有偈颂说：

「经函剑标示色身，头具五髻妙吉祥，住持僧幢示凡相（言大师即文殊所示凡夫相），為利眾生来雪疆（即西藏）。尔时未染烦恼垢，具缘弟子心镜朗。照见师本文殊王，丝毫未敢秘不张。大哉观待卓越力，隐秘化身亦对我，所陈情况作主张，除师难得此教方（教言良方）。清净心境如镜面，现佛本来法性容，离垢莹澈净海里，无异月影现其中。智中智者善吉祥（克珠杰名格勒伯桑，意為善吉祥），师尊最初摄受我，其情我难全述说，依师所说略宣扬。」

克珠杰与大师相见的情况，还有其他的说法，但因未知其是否有清净的依据，而未全录於此。继后，大师在那里严格地闭关，并為一些合法器者讲说《密集五次第》及《母续圆满次第》等密法。大师又答应许多寻求教义者的请求，写作了《中观根智论广释》，对於各种细微智理，论著中作了详细的阐述。对於一些极细智理，发现略有怀疑而难以阐述时，则向上师和至尊文殊作猛利的祈祷！因此，有一时间中，大师多次观见《般若经》二十空性诸字句，如以纯金书写之相，现起於空中。大师曾开示说，从那以后，对於《中观根本智论》的微细智理，所有疑难，未费力而获得解决。不仅那时出现那些现象，现在色拉寺所在地的上空，也出现阿字满布空中，如雨下降。因此大师悬记说，此地将建起一座聚集所有讲说、修学大乘法门的大寺。果如悬记，后来由大师的得意弟子功德齐天的大慈法王絳钦却杰?降迦耶协[10]建立了著名的色拉大乘洲寺。那时，大师在严谨闭关中，首要弟子贡汝?坚赞桑波等年老徒眾前来為大师服役。大师说：「现见我们师徒有一些灾障之相，為了消除此灾，我将从这里去到他处，静住数月。」眾弟子问：「师前往何处？」答说：「如果现在说，将有不成功的阻碍。」於是师徒三人在一晚间，在他人都未察觉的情况下，去到惹喀乍严格闭关。至尊文殊為大师讲中观与唯识宗诸要义，并指示说，应将此诸教义摄集起来作一论述。大师依本尊指示写出《辨了不了义论嘉言心要》。论中有颂说：

「能使诸佛生欢喜，摄一切智妙吉祥，今以不断虔信力，敬礼心间莲中尊，由我观经说论者，撰此卓越稀有论。」

如是，大师过去如愿著作的《中观根本智论广释》，显然也是在这一静修的前后时期完成的。那时，一切智宗喀巴大师的美誉飞幡，飘动震荡於三域之中。东方之大梵天王大明皇帝对大师生起敬信，派来金册使者，携带许多供养礼品和詔书等前来迎请大师前去汉地。过去虽然也曾多次殷重迎请，未获得大师应允。这次再以极大信心，呈上詔书和无量的赏赐物品等，殷重地啟请大师眷顾汉地福田和所有人士，作法施之恩，前来迎请。并且由四位金册使者大人為首，率领数百随从前来迎请。诸官员头领疑虑大师不愿相见。由此他们打算以秘密方式突然来到大师座前，作啟请之计。於是他们宣扬说，这次是来作供养的。通过彭域地方，天明时就来到色拉寺。由於是突然到来，僧眾必须解除闭关之禁。达仓?勒乌哇出而作证：不仅宗喀巴大师未住锡此间，而且大师去到何处也难判断。原来，大师想到若不直说，则成為誑语，若直说，师徒们会心境散乱，事业难成。故大师不说去到何处，关键在此。应知宗喀巴大师具有无碍神通，而且方便善巧，是已达到彼岸的圣者。继后，诸金册使者渐次探访大师究竟住於何处。有一时间中，探得大师确实住在惹喀乍，遂前往求见，最初未允相见。后来，由於扎巴坚赞和本钦南喀桑波等人说情，诸金册使者也流泪哀恳，大师始允去到色拉寺相见。大师接受了詔书和供物后，对诸使者详细地说明去汉地的障难大而利益小的原因，同时将写给大明皇帝的书信和礼物等交给使者，使者也就返回汉地。那时，大明皇帝（成祖永乐帝）致宗喀巴大师的金册詔书的文义是：「大明皇帝赐书於喇嘛罗桑扎巴之前。詔曰：鉴於你证道的功德，极為高深，清净宏大。依於慈悲之心，对一切眾生，作利益而安置他们於大乘之道中。以此之义，并思念你的清净功德，已非一日，為时久矣！现在派遣太监侯显為首，从政教双方前来迎请於你。望你思及宏扬佛教，来到中原，完成朕的心愿。此詔！

随赐铃杵一对，鎏金禪杖一柄，碰铃全套，象牙珠一串，檀香一节，细竹丝帽一顶，十彩法衣全套，大红无花半月形大氅一件，红绸无花卉大氅一件，肉色衣兜一个，红色无花卉綾（原文不明）一匹，蓝色大宝花卉（缎？原文不明）一截，熊金出產（缎？地名等原文不明）三截，大红如意花缎（卉？原文不明）一截，松绿色四季花卉（缎？原文不明）一段，上缎七匹，大罗汉蓝色（綾绸？原文不明）一匹，大罗汉邢臺熊（译音是否為织造家）綾绸（他本有綾绸名）一匹，无花卉油绿綾绸一匹，纱灯红綾绸一匹，茶五十斤，无花纹白磁茶壶两把，白磁碗七个，黑靴一双，素蓝绸作面的白羊毛袜一双，彩綾七匹等。於永乐十一年（西元1413年）二月十一日，」所谓金册係用汉地黄纸宽三卡半（一卡為拇指尖与中指尖伸开的长度），纵长一庹（平伸两臂之长度），绘有金色五爪龙纹。上面写有如上的藏文詔书。在这下面置有长生天护佑永乐年号，都是重迭（即汉文的直行写法）而写的。在此下面则写有许多汉文。詔书的手抄本下面记载著詔书的原本，存於香区的垛却巴的手中。但后来，詔书的原本实存於甘丹寺森康大殿中，抄本是从那上面全无遗漏抄下来的。这里是依照西藏地方政府所存书册中，无误地抄录下来的。可是上面赐给物品名目等，由於是汉语夹杂藏语，极难考察。而我（著者）不諳汉语，也就没有继续作考证之心。因此是照原本抄下来的。以后，还希能领会汉语和汉文意义的人们，加以校正，使其合适為祷！（不諳汉语者用藏文拼出的汉语，译者虽係汉人亦无法完全瞭解。因此译此名称有许多牵强之处。）

那时，至尊宗喀巴大师回覆大明皇帝（成祖）的书信说：「愿成安乐吉祥！依伟大福德之力，如法抚治海内大地之大皇帝陛下，住於西方雪域（即西藏）中部之释迦比丘罗桑扎巴（宗喀巴名讳）敬啟：大法王（陛下）之福德，犹如须弥（此世界最高之山）之高巍！诸臣民之安乐，有如天堂之美满！政令威严，為诸王所顶戴。正於此时，為了增长三宝之威力，对我遣使赐詔，并赐有花卉云纹的红缎一匹，绿缎一匹，无花卉的红、蓝、绿缎共三匹，彩綾七匹，上缎法衣一件，泥製佛像一尊，上衣一件，长坎肩一件，水晶念珠一串，金刚杵及铃两付，磁碗一对，佛像罩衣两件，手巾三幅，曼荼罗装饰围裙三幅，腰带一条，碰铃两付，鞋袜等物，茶五十斤，檀香木一截等。我已收到，衷心感激！大皇帝之旨意盼余前往内地一遭，颁諭之原由，已由诸金册使者和王（指扎巴坚赞，明封阐化王）努力传到，余皆领会於心中。余非不晓陛下為爱护佛教之旨意，余非不敬不尊陛下為敕諭。但余每与人群相遇，便发生重病，因此不能从命。惟祈陛下如虚空宽大之胸怀，不致不悦！实為幸甚！陛下如往昔诸大法王雄心负荷（利益）此世之法规和（利济）后世之教规，大宏於一切方隅，使人天世间皆欢喜称讚！余等多番闻得如是好音，即在此地，与大多数僧中胜者，以清净之念，常為大皇帝祈祷圣寿无疆，皇图永固！伏希圣鉴！至於如何治国之事业，為陛下所知，非余等所能详言。恭敬上呈。并奉上礼品：从李域（即和闐）请来之观世音菩萨像一尊，释迦牟尼金像一尊，文殊室利如来金像一尊，如来增生舍利（三颗相连在一起的）一件，如来舍利一颗，从印度大成就者、振兴印藏两地之佛教事业、具有大恩之阿底峡尊者灵骨中生出之舍利一颗等。於鼠年（戊子永乐六年西元1408年）6月19日，自西藏中部上书。」这一宗喀巴大师的復书，是从西藏地方政府的书册中，照原本无误地抄录下来的。在礼品中，有所谓色哲（音译）一件，不知為何物。但原本中有此名目，所以仍照抄下来了。有些人说是增生舍利三颗连在一起的一件。「色哲」一件是否笔误（将藏文「哲」字相连在一起之意，误写為两段而為「色哲」了。）应作考察。至於大皇帝赐给宗喀巴大师的礼品，是有明确的数目，如上面所记的彼此互作供赐的内容，都详於两篇书函中。但彼方的名目中，有上缎七匹及彩綾七匹，揣想是文字重覆之误。除物品的名称不一致外，礼物的数目，大都是适合的。於此略作释疑而已。又在一些宗喀巴广传中，并未载有於此阶段宗喀巴大师派遣代表自己的弟子前往内地的文字。但实际上诸金册使者请求——如果大师确实不能前往汉地，请求无论如何派一贤良的弟子去到内地。大师允如所请，派遣了絳钦却杰?释迦耶协（明史作释迦也失。即大慈法王?释迦智）去到汉地后，法王和大明皇帝（永乐）情意相契。法王在汉地广泛地宏扬了佛教的说、修事业。后来，返回西藏的详细情况，将在下面说大师所出弟子的段落中详述之。又在《宗喀巴传诚信之岸》等书中，虽只记载大明皇帝迎请宗喀巴大师的金册詔书等史事，其餘未明。但是多敦?絳伯嘉措所著《宗喀巴传嘉吉集》中却说：「大明皇帝（永乐）以极大的意乐，颁赐詔书和许多礼品，并且派遣大人哲保（音译，他书中為『王哲保大人」）送来金册等多番召请。大师亦未允前往。大师又说：这次又有送礼者将来到。说后通过彭域地方，天明时即来到色拉寺中。依所说情况看来，虽是多次送来詔书和礼品等物，大师决未收作自我所有。又一情况是：后来收到金册等物后，虽多番迎请，但大师仍未应召前往，而且也未与使者们见面。以此揣想他们拟用秘密方式突然来到大师座前謁见之事，多半是事实。这样的猜疑，究竟如何，还望具智诸人三思之。」总之，在当时，大明皇帝（永乐）派遣迎请使者送来金册和礼品等，以及最初难於謁见大师，后来，大师由自善巧方便之门，作出卓越的復书，虽未允前往汉地，然而派遣了自己的代表大慈法王等情况，确是真实的。应知至尊宗喀巴大师，不仅是妙吉祥（即文殊），也是能化现地上大梵天王的天命皇帝。在至尊一切智?罗桑絳伯嘉措的著述中说：

「至尊自在妙吉祥（即文殊），為於大地布教法，戏现人主大梵天，教与眾生救怙王。」

如颂所说，大师是文殊菩萨的化身。因此，凭籍这样的事业（即功绩），以施主和受施者相结缘的方式，实实在在用一个化身宏扬显密教义和纯金般的宗规，用一个化身示现大地权威转轮王，恭敬侍奉褒奖教法精要，让全体臣民虔诚信奉和修习此教法，用福田威力拔除所有邪说，保护教义固若金汤。有如是施主和受施者相结合的善巧威力，既使现在到了浊世之末格鲁派也能不同於其他宗派而永远兴盛不衰。

此后，宗喀巴大师著完了《中观根本智论广释》，并且在那里（色拉）為前来集合的嘎、觉、树三寺的住持者，以及汤萨巴寺庙的卸职寺主等三藏法师约六百人，详讲《中观根本智论广释》的教义。此外，还普遍地大转《菩提道次第》、《辨了不了义论》、《四百颂》、《密宗道次第》、《根本罪》和《事师五十顷》等深广法轮。从乃乌那里献来安居坐夏的供应，全体师徒得到美满的侍奉服役。在这样教法的顺缘增长中，大师在色拉却顶驻锡两年之久。第二年开禁（坐夏之禁已满）后，由人主扎巴坚赞啟请大师来到下吉麦的仲布隆寺。前来侍奉的善知识约有五百人，都由扎巴坚赞赐给费用，并给优厚的供应和服役。此外，还有从各方面前来听受正法甘露的僧眾，共有上千的人数，都在这里作冬季修制。大师為眾人讲授了道次第、鲁享巴传规的胜乐修法以及母续圆满次第等，大转甚深法轮。以前大师从拉萨起程之前，本拟新建大愿法会，大师向本钦南喀坚赞谈过此事。他也愿培修大昭寺的坛城和天窗屋檐等，而且筹备好了大愿法会的供养资具。此外，大师驻锡仲布隆寺期间，对於止贡和热振的温区和沃卡以内的寺庙、官员、施主和所有师徒大眾等，劝其敬供信财，并和各方派来的使者畅谈，特示关怀。并对人主扎巴絳称也作了详细的指导。由大师如此悲心关怀之力，收到各地敬献来的信财，是无量无边，难以数计的。在决意开建大愿法会以后，大师师徒诸人，将手中所有资具，也都用於大愿法会，作回向事业。

於此断句处，作中间赞颂说：

「智藏密语犹日光，导现大密乘论藏，空前丽日照此土，同时果乘开莲芳。总宣密道要义张，特示所获究竟果，光明幻身双运等，难义无隐全解扬。如金刚持密意旨，龙树师徒作释章，昔日此方多未知，是师明示使显扬（原文為：在师手中，如观菴摩罗果那样的清晰）。一生成佛无上道，大小乘法普宣讲，究竟要义若未悟，迅速成佛空希望。若能善思此情况，则於雪域有情中，能知大师稀有恩，较佛菩萨尤為长。正法甘露降下时，恶法魔军凶尘扬，慈心定力作遣除，与佛有何不同样。圣地色拉修苑中，精勤修习甚深义，甚深中观论释等，深密著述师广宏。最胜善巧善吉祥（即克珠杰），歷世师徒结缘故，謁师天性油然显，师爱如莲心收藏。智戒贤善名声鼓，响彻世间遍诸方，东方大帝亦敬信（指明成祖），犹如海浪滔天堂。赞词宝鬘饰书翰，价值高贵表礼供，派来种姓高尊使，努力前来雪域中。眾生显见未允行，上书结合情意长（受施者与施主相结合之情意），黄帽教法遍赡洲（即此世界），广开缘起门无疆。」

往昔，我们的导师、无与伦比的释迦牟尼王佛在印度最胜的圣地王舍城中（即祗园精舍所在地，释迦牟尼居住地），示现大神变，降伏外道六师——富兰那迦叶、末伽犁拘赊梨子、删闍夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鳩驮迦旃延、尼健陀若提子等人。使一切邪恶部类，皆归失败，所有魔幢，全部倒塌，而令信奉佛教的诸善士由尊胜之门，竖起正法之幢於十方。这即是著名的佛在舍卫城，示现大神变的最盛大节日。在这一节日里，往昔圣地的歷代诸法王都要在如来身像、经、塔前，供设无量的上妙供品，并对僧伽大眾，作广大的承事供养，由发广博大愿而开啟无量眾生之福门。这样的善规，从未中断，而获得宏兴。以此间西藏来说，这种善规，也是从古至今，歷代继作而未废。但是由於各种时势变迁，不仅没有昔日常兴不断的景象，而且对於供品和布施等的善妙聚集和安排，也大都未提倡极為宏大之规。至尊宗喀巴大师主要是為了使佛教获得宏昌而长久住世，并且令中心边远各地无量眾生，用发心与善法相结合，建立起解脱和一切智（即成佛）的基础，并使一切世间，都成為一片利乐纯洁的景象。大师有这样的无量发心和动机，故无论位於何处，每年都於神变节日，作大愿法会的盛大供养，从未中断。尤其是在第六饶迥内的土牛年（己丑），拟在拉萨大昭寺中，释迦牟尼像前，作神变节日大愿法会的盛大供施。其聚集和安排事宜，如前文所说，大师对人主扎巴坚赞等人作了吩咐，并对大眾也劝动善举。因此，获得供来的无量善信资具，以及顏料、油漆、金箔等上等而且无量丰富的物质。於是於土鼠年（戊子）秋季，通知大昭寺方面，应召集眾多的佛像塑工。由於大昭寺中绘画和塑造的诸像，中间失修，為时甚久，所有诸像，大都尘垢染污，难辨身色。因此先以红花香水，善為洗净。总之，用无罪过纯洁的诸物，全都作了清洁后，再以上好诸色顏料，修復所有褪失色彩佛像，并以金箔等作敷饰，使与崭新绘塑者无有差异。此外，还召集许多工艺师，用供来的绸缎诸物，缝製许多佛像身上的衣装和幢幡等物。这些应当预备的诸事，先后妥善齐备后，於鼠年十二月下旬，大师从仲布隆起身去到大昭寺。在月末三十日的那天，通知供礼，对於集会的八千多僧眾，大师师徒亲作施主，对每一僧人供酥油四市斤及茶叶六两的斋僧茶，以此作為开始的宴会。那时，宗喀巴大师年届五十三岁，於土牛（己丑）年正月初一日起直至十五日之间，作大神变节正式供养大会。仿照往昔印度圣地的施主波斯匿王等，在这一节日，也是从初一日起，每日另有一施主作财物的承事供养。如何承办的情况，将在下文中叙述之。暂且在这里，粗略地叙述一下至尊宗喀巴大师亲自在大愿法会中，作有如何供养的情况：大师在大昭寺中释迦牟尼佛像上，供献纯金製造的五佛冠，浮雕有五佛的身像，冠沿的飘带也用纯金製造。并以许多世间罕见、价值昂贵的碧玉宝石，以及珍珠和上品璁玉（即绿松耳石）等珍宝嵌饰佛冠，成為妙好庄严，极為美满。又在小昭寺中不动金刚和十一面观音像上，各供献以纯银製造、有美妙浮雕的佛冠。在释迦牟尼佛像前，供献合量的大银钵，在钵口上面安置适合钵口的银曼遮等供物。又在大昭寺及小昭寺内两尊释迦牟尼像和十一面观音像的面容上，神变节期间每日不断地涂金，初八和十五日，则全身涂金，又在以两尊释迦牟尼及图巴岗金措（意為雪海佛像）為主要的一切雕塑的化身佛像上，供献最好的绸缎缝製的七衣和祖衣，在十六尊男菩萨和女菩萨及忿怒明王等诸尊像上，供献以上品绸缎製成的肩帔和下裙。此外，在依许多经中要义而立名的大小诸寺庙的屋顶和飞簷、矮墙等处，一切彼此连接的顶端和边角上，都饰以幡、佛尘和响铃等物，使无空隙。在外面的环行大道的外边，所有极高大的树上，悬掛绸缎製造的极為威严的大幡，幡顶以各方护法神像為庄严於密咒幡上，画有十五尊护方神像，十五尊神像都竖立在各自的方位上。每晚都在那些各自的垛玛供食臺上，供施各方垛玛。在那些空隙中，还竖立有白伞盖等幡幢和各自的供养仪轨。按照《般若经》中所出的飞簷和胜幡等物，悬掛於树上，各树的空隙间，也悬掛互相连接的幡、佛尘和铃鐺等物，使无中断。美妙庄严之景象，有如灿烂虹霓，遍佈空中。白昼也於内走廊上安置明灯四百盏，中间通道安值明灯百餘盏，週边通道，石碑旁，释迦牟尼像的前方，供设一四方形大缸，每边长约三庹（一庹约五市尺），其中注满酥油，竖一适度的灯炷，其灯焰犹如金灯光明直冲霄汉。以此一大灯為主的还有大陶缸，其中注满酥油，灯炷粗如成年人的手臂，约有一箭杆高，以一定的间隔距离排成一行，围绕週边通道。此外，在小昭寺、龙王殿、布达拉、贡塘等处，也供设许多明灯。夜间，在中间通道的墙周，外走廊的柱间，均供明灯，灯如连珠极為庄严，光度强烈，目难注视。如是大地上光明灿烂的明灯连鬘，直达天空，掩盖了中夜黑暗里出现的星群光辉，似乎星群自愧不如而离去，眾人亦难目睹其光辉。特别是小昭寺和布达拉内的柳枝嫩条，各各的形影，也如昼间那样映照於地上，成為昼夜无别之景。而且如是的灯光，有如从大地同时出现的千百日光，使所有星群，似乎从我们住处逃遁，或许在强光之下生起畏惧，竟离夜半的天空，而任意遁入了大海之滨。在午夜，抬头仰望时，天空披上明亮的光衣，只见淡红色彩，而看不见一个星星的形影。此外，每日都要新换供设的净水百餘碗，注入上妙红花香汁，竟如以黄吠琉璃製造的盛水器连贯而排列。只红花一项，每日也需许多升，方足敷用。此外还供设有香幡、香伞（以香束為幢形和伞形），以及在各个香炉中，燃烧香料，芬芳的香气，遍於一切外界，经昼夜而不散。所有烟缕上升高空，犹如云头繚绕，互相聚集而飘荡，甚至外绕道以内也遍洒香水，内绕道的地上更不待说了。在大灯缸的左右，土台之上，供设有上百克（每克约二十八市斤）糌粑所作的供神食品，并以无量美饰贴饰其上。悬掛和竖立的供像等更為美妙庄严！还供有约一箭高的神饈一百零八，以轮王七宝[11]贴饰其上，每日必须新换供献，换下的神饈，无人取受，儘量地给贫穷者和乞丐等，使贫穷者从饥饿中得救。由於他们得到丰富的饮食而特别满足，竟有不再思饮食之感。此外，宗喀巴大师也供设从切热玛隘口的秘藏中取出的马头银锭等各种稀有之物，以及轮王七宝、八吉祥徽[12]、八吉祥物[13]等人天五欲功德美满庄严、无量悦意的诸供物。所有一切供品，都经大师用密咒、手印、三摩地作大乐体性的加持后，在具戒三藏法师聚集的僧会中，以正净仪轨而作供养，使十方诸佛菩萨，皆大欢喜。纯為利益於教法和眾生，而猛勇地发心——愿大宝佛教长久住世而不郧灭。愿一切眾生皆得利益与安乐，长久而不断。这样的清净宏愿，每日都作如是祈愿。这些情节，在《宗喀巴密传祈祷文》中说：

「拉萨神变大节日，供设吉祥百庄严，大乐加持诸供品，诸佛菩萨喜开额。」

在做这些供养时，是与以前在精奇寺和嘉索普等处，大师所见的徵象相符合的。当迎请十方诸佛对大愿作证时，东方一切如来都示现為毗卢遮那佛像，聚集於东方一切虚空中。如是南方一切佛為宝生如来像；西方一切佛為无量光如来像；北方一切佛為不空成就如来像；上方一切佛為不动如来像等，诸方聚集，形如帐幕，无有空隙。心中现见齐来享受会供之相，经常现起。这种情节，在密传祈祷文中说：

「十方诸佛菩萨眾，迎请来作证愿时，各自方位如来身，咸来享受诸供养。」

还有大成就者古觉?多敦巴的著述中说：「在大愿法会中，念诵懺罪文时，所现各方诸如来像，下面的虚空中，復现有三十五佛、药师七佛、弥勒佛、无量寿佛、度母、白伞盖佛、妙音佛母、八十大成就者等身像。」又有堪钦?洽多哇的心境现相是：在宗喀巴大师的头上，现有三怙主身像（文殊、观音、金刚手），大师周围现有护善法诸护法神，大都在作巡逻守护。那时，古觉?多敦巴在拉萨的惹嘎喀闭关静修。有一时间，他出关前来说道：「我从朗钦冻来与大成就者侠哇日相会面时，他对我说：『我们八十大成就者应法王罗桑扎巴（宗喀巴名）之迎请，作大愿法会的宾客，其他人先已来到，只有我稍晚一些才来。』」此外，许多业力清净诸人见到的是，在中夜有八十大成就者围绕而作祝愿，天、龙围绕是经常不断的。如是等稀有功德，难以尽述。对僧伽大眾，每日都讲说一座阿闍黎圣勇（有说為马鸣的）所著《释迦牟尼本生事纪》，从未中断。那时，办理所有对僧俗大眾的供养事宜以及接收从各方来会的喇嘛善知识、官员等供来的一切供品，并对所有工匠等一切招待事项和管理资具物件等一切事项，都是由官长南喀桑波叔侄以极大信仰和恭敬来完全承办。人主扎巴絳称也以极大关怀进行供养等事项。此外，将在下面详述止贡等许多施主送来净信供物的情况。由於有许多承事供养的物质，因此在十六天的时间中，对於近万数的僧眾，昼夜持续不断地供养斋僧茶，上午供养两次斋僧粥，并準时发给僧粮（糌粑）。僧人集合时，為了广积福德而不站队领取僧粮的僧人也有千餘人。还有前来集会的俗人一万多。由於宗喀巴大师的慈悲心之力，虽有这麼多僧俗人眾，但无一人口出恶语、互相争吵。他们都欢喜信受，和睦相处。往日转经时唱歌、跳舞、饮酒等那样的放荡行為，都被人们自然地拋弃。一切人等都自觉地表现出心性温和，情不自禁地对信仰和善业等心生喜悦！因此，从白昼到黑夜，人们唯作闻法、礼拜、转经、祈愿和念咒等善业。就是到了半夜，转经者除数量较昼间减少外，从未中断。有一时间，一个极善修持者在梦中梦见一高大的妇人，两手环抱殿堂。问她為何这样做，回答说：「是為防护火灾。」第二天晚上，大灯缸中的油大都燃尽，还未新添油汁入缸时，大缸内的灯芯和餘油忽然燃烧起来，火势极猛，一切人等甚為惊骇。大师立即去到寝室，安坐修法，微风未起，顺利地阻止了一场只灾祸，顿时安静，无丝毫灾害生起。又有一极善修持者在梦中看见拉萨附近的难以数计的居民，都一直往天空而去。问何故如此？回答说：「由於我们在释迦牟尼像前，作了如是供养。由此福报，得往梵天世界中去。」可见由此福德，剎那间无量眾生，皆被安置於解脱和一切智（佛）位中。这是无量伟大的事业啊！

於此断句处，作中间赞颂说：

「拉萨神变大节日，神中之神释迦前，為增人天福德故，建立供佛发大愿。

往昔佛示大神变，随喜之善极广宽，以此创建对眾生，摧其生死之根源。

僧俗所需诸财物，不招自来如夏空，一时云集并无难，是师悲海浪力涌。

成就者和三藏师，具戒诸师如鹅群，来集正法净池中，三轮[14]音鼓频奏动。

集会眾生数无穷，咸来此处做敬供，礼拜绕行诵经咒，不分昼夜勤善功。

犹如舍卫祗陀林[15]，财法二者俱丰富，全境充满娱乐中，净天亦喜观此容。

十方常住佛菩萨，如来云集现天空，咸来享受诸会供，成就善缘非普通。

供者、供境与供物，全无实有本性中（不依缘起而有的事物即称实有），大乐手印自性空，空乐双运喜圆融。」

在这样的大神变节日里，大愿法会的时间，是从初一直到十五之间。这是符合往昔印度所有的惯例——每日由特定施主以诚信的财物来做供养，现对其情形，略述於下：

往昔圣地印度的殊胜大城名舍卫城，在殊胜节日大神变月（即正月）的初一日，由长久以来进入大乘法中的殊胜施主波斯匿王作施主时，在薄伽梵佛世尊已进食毕，嚼完杨枝（等於牙籤）后，佛即以杨枝插於地上，立即长出高大而且枝叶繁茂的一棵树，能映蔽五百由旬的范围。树刚长出，顿时开出大如车轮的花朵，并结出如瓶形的果实。能容五升之量。树根和枝叶等皆為七宝所成，五光十色，发出宝焰，使日月亦暗淡无光。其果味胜过天界之甘露，果实芳香之气，遍佈於诸方，使眾生心悦意足。芳香之风吹动宝树枝叶时，发出极為悦意的法音，使一切闻者俱生信仰。并使无量僧俗大眾，皆能获得现上（人、天善果）和决定解脱的善果。这是最初示现的神变。这里（西藏）是随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月初一日，由文殊怙主上师罗桑扎巴（宗喀巴名）大师师徒诸人作供养僧俗大眾的施主。在无与伦比的释迦牟尼身像上，供献佛冠，并在所有佛菩萨身像上供献涂金，共用黄金三十六两八钱。又在不动如来和十一面观音两尊像上，供献银製佛冠，计用白银一百三十三两。又在释迦牟尼像上供献三法衣和银钵及禪杖等。以两尊释迦佛像為主的诸佛菩萨像上，供献妙衣。所用物料计有：大红大氅一件，绣花上缎四匹，缎料四匹，大绸十二匹，中等绸六十二匹，綾四匹，幡十五幅，幢四个，柱座六个，布一百六十三匹，好布二十九匹。还有厚织毛褐、顏料、马鞍、剑和药物等，合价黄金七两四钱。供灯所用酥油拉萨市秤一百九十克（一克约二十八市斤）。神饈等糌粑一百九十克，青稞四百克。僧伽大会公眾簇席用糌粑二百二十六克，缎、绸、毛褐、氆氌等约重百两，黑茶（茯茶）十六克，白茶（素茶）四十七克，黄金六十六两，白银四百四十两，青稞六百克，酥油三百六十克等。以恭敬供养，完成了大神变节日的供献，此為第一日的供养。

完成大节日的当天（初一日）的供养诸事后，由佛教法门之帕木竹寺的寺主、眾生的无比导师法王京俄仁波且?索南桑波（福贤）献来供养僧俗大眾的物资，其中有用於涂面和佛冠的黄金二两五钱，其他如灯油、神饈、各种药物、绸缎之伞、幢、幡、鼓、曼遮（即坛供）、宝瓶、顏料、芳香红花、斋僧茶、布施钱、供於至尊宗喀巴大师座前的供品等，共计价值折合白银五百两正。发愿一切眾生的利乐之本——佛教心要、修学三律[16]、说修法轮等，任於何时何处，都常兴宏昌。為已圆寂的大德，超荐祝福。為现在住世诸师祝愿长寿无疆，事业昌盛。敬祈保佑所有善法的愿望，都不断地如意成就。

又往昔（印度）大神变月（即正月）初二日，是由殊胜施主——印度毗舍厘城（在中印度恒河岸），法王鄔旃延那作施主，薄伽梵佛世尊於身之左右方，化现出两座宝山，极為高巍，美妙庄严，各种珍宝，光辉灿烂。山中花果繁茂，花果中发出极為悦耳之音。其中一山之端幻化生出美果，具足百种妙味，鲜美甘甜，能使眾人如欲获得饱满。薄伽梵佛世尊对人及牲畜等，开示各种正法，使人能发心解脱，愿证无上菩提，使牲畜能捨离畜身而往生人、天善道。一切僧俗人等亲睹此情，而生信仰！无量僧俗大眾，都获得现上（人、天善果）和解脱之果。此為第二日出现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月初二日，由止贡宗人主扎巴坚赞作施主，供献无比导师释迦王佛像的佛冠和诸佛菩萨像的涂金材料，共用黄金四两，為製造不动金刚和十一面观音两尊像的银质佛冠，捐助银碗三个和银盘一个。此外，有大红绸法衣一件，草黄色绸法衣一件，下装一件，大座面罩一幅，上品绸一匹，绸十四匹，用於幢和柱幡的材料有各种锦缎及冰片等。粮食和酥油等的主要来源是：由人主扎巴絳称带头，向其他方面劝助。由乍操、那阁、邦萨、切喀、喇嘛热吉巴等人从隆学至察空哲那一带，募化到的计有：酥油拉萨市秤一千五百二十克（一克约二十八市斤），糌粑一百五十克，用於僧会公眾筵席的酥油酪糕三百克，糌粑三百克，肉腔九十一个。用於斋僧茶的材料有：茯茶四十克，酥油三十三克，供给大眾的净茶一箱等。如是完成了大神变节日的供养事项。这是第二日的供养。

又往昔（印度）神变月（即正月）初三日，由休枳达那王作殊胜施主时，薄伽梵佛世尊以唾沫弹落地上，化為宝池，周匝二百内旬，以七宝庄严，五光十色，光明灿烂。池中之水，具八功德[17]。池底满布七宝之沙，有青色、黄色、红色、白色、赭红色等各种莲花，大如车轮，满布池中。诸花香气，极為芬芳，放出如花色之光明，由彼光明出现一切妙相。一切眷眾，皆以极喜心情，观看宝池。薄伽梵佛世尊以资具赐诸眷眾，為彼等宣说各种正法。一切人等皆易知晓，从领悟中，发无上菩提心。有一些得果后往生天界中，并获得无量福德善业。此為第三日的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於法轮常转的拉萨吉祥圣地，在土牛年（己丑）正月初三日，由敬布?伦珠坚赞兄弟及其妻室、儿子等作施主，供养僧俗大眾的东西有：黄金和香等，酥油拉萨市秤六百零三克、砖茶三块、糌粑三百克、肉腔五十个以及回向礼物（為病者、死者作回向的礼物）等。与此同时，喇嘛漾洛哇及官员索朗仁钦二人及其眷属等供献於僧眾的有：酥油三百六十克、黄金五钱、糌粑六十克、粮食二十七克、缝製经幡之绸缎五匹、五肘长的布十五段、白香半克、配合有沉香的黑香一升、线香一千条、捻灯炷的棉条三团、敬献於僧眾的酥油酪糕一百零五克半、肉腔三十三个、砖茶三块、糌粑七十二克、蔗糖两包重二十一斤、药料、熏脂肪（熬粥时的调味品）九斤、盐一斗等。这是第三日用以完成大神变节日的供养。

又往昔（印度）神变月（正月）初四日，由英扎哇玛王作殊胜施主，薄伽梵佛世尊於当日示现神变，在宝池四方，每方出现八条大沟，从外绕流，注入於池中。从注入的水声中，发出五根、五力、七菩提分、八圣道分、三清净解脱、六种神通、六般若波罗蜜多、大悲心、大慈心、大欢喜心、大等捨心、四无量心等各种法音。一切人等闻此法音，皆能知晓而领会於心中，由此获得成佛之果，或往生上方天界中，或获得许多殊胜的福德。此為第四日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）神变月（正月）初四日，由扎噶囊苏作施主，供献於僧眾的供物有：酥油二百一十五克、释迦牟尼佛像大红僧衣一件、涂金、嵌佛冠的璁玉饰件、白香四升、箭杆长的香条一千二百条、白幡一幅、柱幡一幅、青稞五十五克。用於神饈的材料有糌粑七十三克。敬供於僧眾的供物有：糌粑一百七十克、酥油酪糕一百三十三克、茶五十克。用於熬粥的干肉腔二十五个。其管辖下的扎官巴、贡色哇、住细哇、夏惹霍尔哇、塔杰巴、拉秋、若岗、敦、白朗、仲、叶尔巴、却隆以上各地方共同供献於僧眾的什物计有：酥油六百九十克、糌粑青稞二百一十四克、涂面及佛冠用黄金八钱五分、僧衣四件、金花缎华盖一顶、旗幡用丝绸四十七匹、柱罩四套、捻灯炷棉条一团、围腰布一块、线香三千根、价值黄金二钱的红花、花瓶十二个。敬供僧眾的什物有：砖茶三块多、糖一包、供给贡塘的菜油三十三克。住细哇供来酥油六十克。此外，其他各地总计供来的酥油一百六十四克。扎噶囊苏供来幡幢一顶，供东方持国天王幡和白伞盖幢一顶，住细哇供帝释幡一顶，夏惹霍尔哇供白伞盖幢一顶。官员袞嘉和却旺桑波二人供来遍入天幡一顶。膳食堪布扎巴伯和司茶僧多仁二人供来无边龙王幡等物，并承许作培修事项等。用如是许多供来物品完成了神变节日的佛事。这是第四日的供养。

又往昔（印度）神变月（正月）初五日，由梵施王作殊胜施主时，薄伽梵佛世尊从口中放出金色光明，遍照大千世界，光明所触一切有情，皆远离三毒和五盖[18]，身心极感安乐，有如诸比丘证得第三禪乐，而且使许多眷眾都对佛的功德生起信解而虔诚礼拜。佛世尊為眾说法，一切有情皆发无上菩提心。或往生上方天界中，或生起福德善业，為数无量。此為第五日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）殊胜的节日，於土牛年（己丑）正月初五日，由官员哲巴父子作施主，為超荐官员扎巴桑波，献供神酥油二十克、绸幡一顶、佛冠用黄金二钱。敬供僧眾的有：青稞一百克所碾的糌粑、酥油拉萨市秤一百五十七克、净茶二十七克、代替布施的汉针二千八百根、檀香末半升、白香两升。

又於当日，还有苏浦堪钦师徒及寺僧等供献於僧眾的什物计有：酥油拉萨市秤三百九十三克、青稞一百一十克、糌粑三百八十三斤、黄金五钱。善知识袞仁供来丝绸僧衣一件、香幡八幅、箭秆长的条香三千七百根。苏浦堪钦敬供僧眾砖茶一块。近侍伯丹桑波供来砖茶一方。又由一康巴人供来茶一块。又由敦巴準珠却迥供来酥油十克等物。用如是供来的许多物品，完成了神变节日的佛事。这是第五日的供养。

又往昔（印度）神变月（正月）初六日，帕巴毗耶离诸人作殊胜施主时，薄伽梵佛世尊加持许多眷眾，使一切人等彼此互知思想，各自通晓应作善业，因此眾人皆大欢喜，而赞颂佛之功德。佛世尊為彼一切人等说法，使其通达领会於心中，而发愿成佛。彼等或获得证果，或往生上方天界中，為数无量。此為第六日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）殊胜的节日，於土牛年（己丑）神变月（正月）初六日，由觉卧萨那父子以及章普达、伦桑嘉、枳巴等地之人作施主，其中觉卧萨那父子為了对大主宰絳央国师伯敦桑波两人报恩和超荐，献供神用黄金四钱、酥油拉萨市秤十七克、製幡用綾一匹、捻灯柱棉若干、布两匹、粮食二十四克半；供於僧眾的有：糌粑一百七十八克、酥油一百三十一克、酥油酪糕一克、砖茶四块、熬粥用酥油及油脂九克、奶酪饼八克、於肉腔九个、细糌粑两驮、回向礼物夹衣一件等。由桑达、伦珠贡、林麦謨云和扎巴等地之人所供物品计有：酥油八十七克、青稞六十五克零五升、糌粑三十九克零十五升。桑普、领麦之人供来丝绸两匹、氆氌一卷、绸五方。林堆之人供来帽子一顶、围腰一个、围巾一付、布一匹。袞嘉官员波播哇供来黄金八两。亚喀哇亲友供来黄金九两零十分三厘。伦巴供来酥油四十五克零十五两、青稞四克、糌粑二十九克。坝章巴供来酥油两克。本伊桑丹供来涂佛面和造佛冠用黄金三钱、丝绸幡—顶、酥油五克、糌粑一斗、青稞一斗；敬供於僧眾的物品有：酥油十四克、青稞六十克所碾的糌粑。枳巴供来酥油三十五克、青稞五十一克十五升、糌粑十五克。章布达供来酥油一百七十五克零六两、青稞六十九克半、糌粑三十八克。学惹阁察哇供来酥油四十五克半、青稞二十五克八升。用此诸供物完成了大神变节日的供养。这是第六日的供养。

又往昔（印度）神变月（正月）初七日，释迦族人作殊胜施主时，薄伽梵佛世尊於当日，加持一切眷属人等，各个化现為转轮王，并变化出七宝和王子千人。诸小王和大臣等得见如是荣华，各自生起惊叹和无量欢喜！佛世尊為彼诸人宣说正法，皆得喜悦满意，而发无上菩提心。或获得证果，或证得无生法忍，為数无量。此為第七日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）殊胜的节日，於土牛年（己丑）正月初七日，由扎喜洽乌达窝作施主，為了敬事整个佛教，特别是為了大皇帝施主和官员亲友等恭敬祝福等事，敬供僧眾的供品计有：涂佛面和造佛冠用黄金七钱、点灯酥油拉萨市秤三十三克、做神饈的糌粑十克、青稞市秤三十克、製幡的丝绸三匹、捻灯炷的棉花七卷、白香五升；法筵用的供品计有：青稞一百六十克所碾的糌粑、酥油拉萨市秤一百八十克、酥油酪糕十三克、熬粥用的干肉腔二十个、酥油酪糕四克、斋僧茶用的砖茶一块、茶配料酥油等三克、回向供礼僧衣一件、丝绸一匹、蒙古青花围裙一幅等。当天还有以觉卧那哇為首的麦喀等地方人眾，以及康甲果地方的贵族、教民、俗民和人民大眾供来酥油四百九十四克十五斤、青稞九十一克、糌粑一百四十二克等。用以上诸物完成了大神变节日的佛事。这是第七天的供养。

又往昔（印度）神变月（正月）初八日，由帝释[19]作殊胜施主，陈设狮子座，请薄伽梵佛世尊升座，帝释於宝座左方向佛敬礼，梵天王於宝座右方敬礼。诸侍眷默然无语而安住，佛世尊以手按狮子座，从狮子座发出如大象吼声。顿时来了五个罗剎将外道六师的座位托起而击碎。金刚手高举燃著火焰的肠子向外道六师头上掷去，外道六师极為惊骇而逃遁。他们十分羞愧，有的跳河而死。六师的徒眾约九万人，请求皈依於佛座前，出家為僧。佛世尊开示说：「好自前来！」彼等之发和鬍鬚不剪自脱，成為比丘。之后，佛為彼等宣说各种正法。由此彼等获得漏尽，断诸烦恼而成阿罗汉。於是佛世尊从全身八万毛孔中放出光明，遍照虚空，每一光端，化现一朵大莲花，每一朵莲花上，復化现出一个佛世尊及眷属等。一切眷属人等，睹此幻化奇观，皆生信仰。佛世尊為彼等宣说正法，因此彼等有的发无上菩提心，有的获得证果，或生起了往生善道的福资，為数无量。此為第八日示现神变。由於在初七日以前，外道六师还装做与佛比赛的样子，而陈设座位。从初八日起，五个罗剎和金刚手将六师肃清。因此，从此日以后的神变，称為「无敌神变」。

这里随顺（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月初八日，由官员南喀桑波夫妇俩作施主，他们為了超荐京俄仁波且?扎巴坚赞，及仲钦仁波且?大司徒?絳曲坚赞兄弟叔侄等人，以及為丹巴仁波且和人主扎巴絳参叔侄兄弟等（逝世后的）祝愿修福，对父母诸亲报恩起见，对於僧眾和一切眾生之顶上庄严至尊宗喀巴大师等大海般会聚的僧伽，作承事供养。在以如意摩尼宝释迦牟尼像為主的无数的佛像、经、塔之前，恭敬供养之什物计有：涂释迦佛面和造佛冠的黄金五两五钱、嵌饰佛冠的珍宝——价值黄金五升的碧哑宝石一颗、价值五十两黄金的璁玉（即上品松耳石）一颗、包括大珍珠一百二十八粒在内的大批璁玉和珍珠镶饰品、為造银钵捐助银碗二十个、释迦佛像的大红法衣一件、不动金刚像的大红綾绸法衣一件、十一面观音像的帔肩和下裙、弥勒佛像和无量光佛像的法衣各一件、各种顏料、每束千张金箔两束。供物中还有极佳的孔雀尾翎一束、幢一顶、大幡一顶、鼓一个、白螺一个、沉香、蒙古香、斯哈那香、红白檀香、冰片、红花等香料、价值黄金六两三钱的红花、穿山甲鳞片等各种上品药料製成的香末三克、线香六千五百根，用甘松及红花调配的香料二十五小袋、陶灯六百五十个；製做护方神和供养神的幡、白伞等的材料计有：大绸四十匹、大手执柄把一根、蓝红白三色柱罩共计十六套、铃二十个、小铃一百零八个、红铜製造的花卉印版十个；做拂尘的白犛牛尾七个；点佛灯的酥油拉萨市秤三百二十四克；做神饈的糌粑五十克，青稞二十克，还有许多上品香类等物；敬供僧眾的供品计有：净茶四十克、砖茶二十块、酥油三百克、酥油酪糕十克、糌粑一千四百克；炸食物的菜油七克、麵粉三十克；干肉腔一百个、油脂五十五克；培修佛殿用的物品计有：黄金、哈达、供灯等，说法、发愿、修供用的垛玛、水施垛玛、供龙垛玛、大藏瓶等。属於管理等事务的物品，有酬金、节筵、哈达、陈设大愿法会的供品、工匠。酬谢大愿法会施主的物品有：大绸三十方、较次的丝绸二十方、珍珠四百粒、各种璁玉、珊瑚、红铜佛盒四个、陶瓶二百个、白绸夹衣一件、净茶十六克、砖茶五方块、酥油酪糕五十克、肉腔八百二十九个、青稞一千四百克、糌粑五百六十七克、盐五十五克半。鎧甲、绸缎、氆氌、□牛等共折价白银一千二百二十五两。庄园所管辖的大小寺庙、俗官、民户、农牧民等与囊苏共同对僧俗大眾敬供的财物计有：涂佛面及造佛冠的黄金十两零二分一厘、嵌饰用的价值黄金五升的碧哑宝石一颗、价值白银五十两的璁玉一颗、小璁玉一颗、大珍珠一百二十八颗、小珍珠六百粒、银碗二十二个、银元两枚、法衣七件、帔肩二件、每束千张的金箔两束、每束百张的金箔四束半、价值黄金二两五钱的各色顏料、孔雀翎伞一柄、幢四顶、幡二顶、大绸幅八顶、大红大氅一件、缎綾五匹、上等绸七匹半、丝绸二十二匹、哈达一条、缎綾六十二方、上等绸三十方、丝绸三百七十四方、柱罩十七套、大手柄一根、毛织呢七块、布十七肘、灰花色围裙一百八十件、布条四百条、毛褐两条、氆氌两卷、白犛牛尾七个、供鼓一个、海螺一个、铃鐺三十二只、小铃鐺一百零八隻、碰铃一对、红铜製造花卉印版十个、沉香、蒙古香、斯哈那香、红白檀香、冰片、红花等上品香药价值黄金六两三钱、穿山甲鳞片等上品药料合製的香末三克、白香两包、金箔包装的线香二百封、零散线香二万五千九百五十根。红花等合製的洒净香料二十五小袋、红铜佛盒四个、陶瓶二百个、陶灯六百五十个、砖茶四块、砖茶七十五块，酥油酪糕七千二百三十五克、油脂一百一十八克、盐一百零二克半、肉腔一千六百九十个、糌粑五千零八十一克、青稞二千七百八十克。马、鎧甲、绸缎、氆氌、□牛等共合价银一千二百二十五两。用以上供物完成了大神变节日的供事。这是第八日的供养。

在此如上所记的庄园所管辖的大小寺庙及囊苏共同供献的物品中，与前述的黄金和嵌饰珍宝等供物的总数似有重覆，但这是按照往昔档案目录中抄出的。揣想或许另有意义，所以照样录写下来。

又往昔（印度）神变月（正月）初九日，由梵天王作殊胜施主时，薄伽梵佛世尊之身，直抵梵天，化现為极其高大光辉灿烂之身，身中放出大光明，遍照一切处所，使其显现光明，為一切人等所共睹；并且為一切人等所共闻。佛世尊為眾人开示宣说各种正法。由此许多眷眾都发无上菩提心，而得证正果，生起了往生人、天善果的善根者，為数无量。此為第九日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月初九日，由内寝侍役[20]们作施主，对僧伽大眾敬供的物品计有：造佛冠和涂佛面的黄金二两六钱三厘，製幡用的丝绸二匹、綾绸三十三方、布料十套、价值黄金二两二钱的黄丹和绿顏料、白香一包、璁玉六颗、银珠一两，僧眾法筵用的酥油拉萨市秤一百六十二克、糌粑二百七十三克、砖茶四块零四钱、肉腔二十二个、油脂四克。当日，拉萨两位家主供献给僧俗大眾酥油二百八十六克十五斤、青稞一百四十八克。布哇德哇巾地方之人眾供献酥油九十九克、糌粑八十九克十三升。甲仲哇供来酥油九十七克半、糌粑一百八十一克。业堆之人供来酥油二十五克、糌粑三十克三升。阿珠之人供来糌粑十克等。用此诸供物完成了大神变节日的佛事。这是第九日的供养。

又往昔（印度）的神变月（正月）初十日，由四大天王作殊胜的施主时，薄伽梵佛世尊之身，示现普遍充满从四大王天界起直至有顶（最高天界）之身，由诸佛身放出大光明，一切眷眾，共睹此景。佛為彼等宣说各种正法，彼等清晰听见，皆大欢喜，发无上菩提心，或获得证果，或生起人、天福果的善根者，為数无量。此為示现第十日的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月初十日，由施主索南培為首的诸执事人作施主，為整个佛教修善祝福，尤其是為官员扎巴桑波超荐，并报父母之恩，敬献的什物计有：造佛冠用的黄金四钱、涂佛面用的黄金六钱三厘、大佛冠一顶、全白色经幡一顶，点灯酥油四十克，做神饈的糌粑二十五克，捻灯炷的布条一束、棉布三卷、白檀香四钱、各种妙药等；僧眾法筵用的物品计有：青稞三百克所做的糌粑、酥油二百五十七克、砖茶四块；官员施主為整个佛教修善祝福，供来酥油酪糕一百克、青稞一百克、价值青稞一百克的净茶和砖茶，并承许有生之年，每年供献阎曼德迦的经幡一顶；当天嘉域仁波且的憎眾供来用於涂佛面和造佛冠的黄金一两八钱、释迦如意摩尼像上的赤黄色祖衣一件、不动金刚像上的法衣一件、十一面观音像的下裙一条、供於释迦双尊顶上的上等缎缝製的华盖一顶、製幡的丝绸一匹、柱罩一套、布两匹、箭杆长的线香九百根、灯芯布两匹、点灯酥油拉萨市秤八百五十克、做神饈用的粮食八克、僧伽熬粥用的肉腔二十一个、净茶一克半、酥油两克、酥油酪糕一克、修供执事煮晚茶用的净茶一克、酥油一克半、回向礼品酥油酪糕一方块、肉腔一个、白氆氌一卷、僧眾煮斋憎茶用的砖茶四方的茶末、供一切智宗喀巴大师作回向用的黄金二钱、内外双层缎一套、内外双层綾二套、砖茶一方，冻本地方人的供来黄金四钱、酥油一百一十三克、柱罩一套、砖茶三钱、灯芯布一束等。用以上供物完成了大神变节日的佛事。此為第十日的供养。

又往昔（印度）神变月（正月）十一日，由殊胜家主贡美色金作施主时，当日薄伽梵佛世尊坐於狮子座上，不见身相，放出大光明，以极柔和语音宣说正法，使许多侍眷人眾皆得听受。因此有一些人发无上菩提心，获得证果；有一些人生起往生人、天善道的福德，為数无量。此為第十一日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月十一日，由大管家格敦培作施主，為先王扎巴迥勒伯桑波修善祝福，报答拉尊?拉旺洛追嘉措和大管家却迥二人之恩，敬献的什物有：用於释迦牟尼像涂面的黄金五钱、百张一束的金箔两束、青色顏料五碗、绿色顏料五碗、酥油十克；僧眾法筵用的物品：砖茶四大方、糌粑二百四十克、酥油拉萨市秤一百二十克；熬粥用的物品：肉腔十个、酥油七克、麦子十五克、麵粉三克，并承许每年供献毗沙门的经幡一顶、回向礼品僧衣一件等。比丘伯珠供来涂面用的黄金三钱、用於敬事僧眾的酥油十五克、回向礼品僧衣一件、白氆氌四卷。嘎哇东地方之人供来製做释迦牟尼像法衣的綾绸一匹、灯芯布一束、线香二百七十根、酥油二百零三克、糌粑八十一克、青稞十三克半、僧眾法筵用的砖茶一块零三钱。堆隆达地方之人供来酥油四克半、糌粑三十七克半、青稞六十六克十五升。阿窝格年加布為了报答官员扎巴桑波和父母之恩，敬供酥油一百克、黄金二钱、灯芯布一束，并承许每年供献药叉古伯惹的经幡一顶、僧眾法筵用的砖茶六块的茶末、酥油四十四克、糌粑十二克、回向礼品丝绸一匹。桑仲巴?格年供来製幡用的丝绸一匹、五肘宽的布三幅。管家协桑供来酥油五克。达孜伯桑供来酥油五克半、熬粥用的上半截肉腔一个、糌粑两驮。布察謨温和粗达巴等人供来酥油七十二克半、青稞三十四克半、十肘长布二十二块。官员阿杰和阿闍黎桑嘉二人供来茶一块。萨惹米本白玛贡供来酥油二十克、座垫一个、丝绸一方、灯芯布一束、布五块、围裙一条、布二十方、香末三升。桑杰扎巴承许每年供献东南方的白伞盖幢一顶。用以上供物完成了大神变节日的佛事。这是第十一日的供养。

又往昔（印度）的神变月（正月）十二日，由家主枳达作殊胜施主时，薄伽梵佛世尊於当日入慈心三摩地，放出金色光明，普照大干世界。光明所照触的一切眾生，三毒（贪、瞋、痴）寂静，生起悲心。一切有情都彼此如父母弟兄般互相亲睦。之后，佛為眾人宣说正法，受法眾生皆发无上菩提心，证得不退转果位，或得证果，或生起往生人、天善道的善根者，為数无量。此為第十二日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月十二日，由觉摩隆哇作施主，敬献的什物计有：酥油拉萨市秤七百三十二克、做神饈的糌粑七十一克、青稞六十三克十五升、箭秆长的线香一万零二百根、灯芯布十三截（每截十肘长）、用於僧眾法筵的青稞一百六十五克所做的糌粑、酥油酪糕一百六十一克、熬粥用的酥油酪糕六克、肉腔四个、脂肪六克、羊头七个、酥油和糌粑等共计合价青稞一千二百克、砖茶三块半的茶末、回向礼品好绸一方、丝绸一匹、砖茶一块等。又於当日，蔡贡塘的僧伽大眾為京俄仁波且荐福，敬供青稞二百零五克所做的糌粑及青稞二十八克。寺院单独敬供僧俗大眾、酥油三十一克、砖茶一块的茶末。喇嘛协仁巴供来青稞三百六十六克、毛织厚褐衣二十五件、氆氌十三卷、丝绸一匹。堪布哇供来糌粑青稞共四十克、酥油八克、大小绸幡五项、一人背的灯芯布。乌林寺僧眾供来青稞一百二十克。阿闍黎袞嘉哇供来一块砖茶的茶末、灯芯布一束。执事官扎生供来用於涂面的黄金五钱、价值黄金四饯的瑰玉一颗、点灯酥油四十一克半、布一匹、黄金三钱、青稞七十克、回向礼品黄金一两等。用以上供物完成了大神变节日的佛事。这是第十二日的供养。

又往昔（印度）的神变月（正月）十三日，由休枳达那王作殊胜施主时，当日薄伽梵佛世尊坐於狮子座上，从佛身的肚脐中放出两股光芒，超出佛身约有七庹（一庹约五尺），每一光端，化现出一朵莲花，每一莲花上有一如来。彼诸如来之肚脐中，復放出两股光芒，超出佛身约一庹，每一光端，復化现一朵莲花，每一朵莲上，坐有一如来。如是，最后直至大千世界之间，都化现出如此之景象。一切眷属睹此景象，心生稀有！佛世尊為眾宣说各种正法，听眾当即发无上菩提心，证得不退转果位，或获得证果，或生起往生人、天善果的善根者，為数无量。此為第十三日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月十三日，由哲霍尔人作施主，為了给哲霍尔?班觉桑波荐福，敬供僧眾法筵所用什物：一百六十克青稞所做的糌粑及酥油一百二十克；回向礼品：砖茶一块、砖茶两块的茶末、熬粥用的肉腔十一个。容木巴供来涂佛面用的黄金四钱、青稞一百克、大眾用的酥油两克、糌粑十克。由觉摩隆人来完成供神的佛事。钦波伯敦敬供僧眾法筵用的□牛两头、□奶牛两头、马一匹、熬茶的酥油三十克、酥油酪糕四十六克、点灯的酥油三十六克、释迦牟尼佛像的赤黄色法衣一件、宗喀巴大师坐骑马一匹。当日扎奇由伦波楚嘉供来酥油一百六十四克、经幡一顶、灯芯绒布一束、扁柱一根、白香三升、箭杆长的线香四百根、茶一块、肉和酥油四克半。钦波袞仁供来青稞八克。喀本索供来青稞二十克。阿窝袞嘎顿珠供来黄金一钱、酥油一克、灯芯绒布一束。阿窝尼玛扎供来僧眾法筵用的酥油三克零八斤，為超荐官德仁钦?释迦多杰，供来青稞一百克、糌粑五十克、酥油二十克等。用以上供物完成了大神变节日的佛事。这是第十三日的供养。

又往昔（印度）的神变月（正月）十四日，由乌旃延那王作殊胜施主时，乌旃延那王向薄伽梵佛世尊供献鲜花，所撤花朵，顿时化现為一千二百五十乘宝车，遍佈於三千大千世界。一切人等都共睹此景。佛世尊為眾宣说各种正法，如对患者施药，一部分人发无上菩提心，而证得不退转果位，或生起了往生人、天善趣的善根，為数无量。此為第十四日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月十四日，由布察哇及勒钦多杰二人作施主。布察哇敬献给神的什物有：用於涂面的黄金一两八钱、点灯的酥油七十七克半、用於僧眾法筵的酥油拉萨市秤一百九十四克半、酥油酪糕二十七克、糌粑二百六十七克、熬粥用的酥油十一克、肉腔两个、捣细的茶叶末十一斤半、盐两克、回向礼品花氆氌一卷、赤黄色薄氆氌一卷、白香一包。勒钦多嘉為了给大皇帝修善祝福，报答父母之思，敬供给神的什物：酥油十克、粮十五克、用於僧眾法筵的一百八十八克青稞磨的糌粑、细糌粑一驮、酥油一百二十六克、砖茶三块、熬茶用的酥油十五克、熬粥用的肉腔五个、回向礼品缎子大氅一件。本伯供来黄金二钱、点灯的酥油七克半、用於神饈的糌粑五克、用於神幡的丝绸两匹、用於僧眾法筵的酥油四十三克、糌粑二十五克、酥油酪糕七克半、茶五克、熬茶的酥油四克十三斤、熬粥的肉腔两个半，回向礼品赤黄色氆氌一卷。謨普供来氆氌一卷半、布七截、丝绸十八方。勒穷哇供来用於佛冠及涂面的黄金七钱、银碗七个。桑珠林寺的扎喜嘉波供来酥油三十克。澎域麦喀哇供来酥油一百零一克半、青稞六十克。让巴哇供来酥油三十二克半。敦坝巴供来酥油四十三克五斤、青稞二十六克五升。约塘哇供来酥油四十八克等物。用以上诸供物完成了大神变节日的佛事。这是第十四日的供养。

又往昔（印度）的神变月（正月）十五日，由影胜王[21]作殊胜施主时，薄伽梵佛世尊对国王说道：「国王，预备盛食之器吧！」国王如佛所说，备好食器。临到午斋时，每一食器中都有具足百味的饈饌，各种食物满盛器中，所有眷眾，一切人等皆得饱满。彼诸人等，享受食已，身心极生安乐。之后，佛世尊以手按地，顿时显现十八地狱中所有受苦的无量眾生。各自如是说道：「由於我等往昔作如是罪业，而受如此痛苦！」诸眷眾一切人等亲闻此语，共睹此情，心生悲痛而落泪，毛骨耸然而惊惧！於是佛為彼等宣说各种正法，使其满意。有些当即发无上菩提心，有些证得不退转果位，有些生起了往生人、天善果的善根，為数无量。此為第十五日示现的神变。

这里随顺往昔（印度）的殊胜节日，於土牛年（己丑）正月十五日，由脱布哇诸人作施主，敬供给神的物品有：甲玛仁钦贡哇寺供来酥油拉萨市秤三百四十克、灯芯绒布一驮、用於涂面和佛冠的黄金九钱半；格敦贡哇供来酥油一百零七克、糌粑、青稞、绸、缎等物共值银十三两；色康巴供来酥油二十一克半、青稞六克半、市製伞盖一顶、十肘长的布一段；岗贡巴供来酥油四十二克；真贡巴及其他人等供来酥油七克。由仁钦贡巴供来用於僧眾法筵的酥油八克、净茶一钱、糖一包。法轮会的僧眾师徒敬供给僧眾黄金六钱零四厘、青稞十五克、点灯酥油四克、灯芯绒布三十小方、用於神幡的丝绸一匹、小臺子十六个、用於僧眾法筵的糌粑二百二十克、酥油酪糕四十五克、茶两克、肉腔一个；以格西迥勒生格為首的哲唉人等敬供给僧眾酥油拉萨市秤三百二十三克、丝绸五匹、围裙一条、用於僧眾法筵的酥油酪糕二百零一克、熬茶、熬粥的酥油十克。垛德哇供给僧眾酥油一百四十一克半、青稞九十二克半、糌粑二十二克；坝正贡居巴敬供给神的物品：酥油一百一十克五斤、青稞三十六克八升、糌粑四十五克十一升；梁正巴敬供给神的供品：酥油七十一克半；沙门格洛哇敬供给神的什物：酥油八克、青稞十二克十五升、糌粑五十八克四升；德细哇供来酥油一百克、青稞六十克十五升、糌粑五克十七升半等，用以上供物完成了大神变节日的佛事。这是第十五日的供养。

如是大神变节大愿供养法会的传统善规自建立以后，在佛教住世之间，常兴不衰地继续下去。一切眾生於未来世，弥勒来此世间时，為了愿生於最初集会中的缘起，当大愿法会散会之日，於弥勒佛前，设许多会供，建立了迎请弥勒像作外围绕行的常规。如是以一切智至尊宗喀巴大师為主，发无量大愿之力，以及暂时的助缘——人主扎巴坚赞所作承事供养，下达命令，以诸僧伽、止贡上下区的一切大小寺庙和囊苏等為首的一切贵贱、中庸人等，皆生起虔诚敬信，用广大施捨，将各自的财富，适於作供献的物品，敬供於僧俗大眾的情况，按上面所记录的品类，详与未详者，揉和在一起计算，总共：供於僧眾（包括神、佛）的物品：黄金八十八两整、银碗一百七十四个、作嵌饰的碧璁宝石一包、大瑰玉一颗、小瑰玉八颗、大小珍珠二百三十二粒、千张包装的金箔两包、百张包装的三包、柱板八十、法衣二十件、帔肩和下裙三套、座垫三个、短帔肩三个、华盖三个、孔雀尾翎一束、幢五项、幡二十六顶、神幡一顶、圆鼓五个、海螺二个、白犛牛尾七个、大铃鐺八十五个、小铃鐺一百零八个、花卉印版十个、红铜末九钱、白香两包、零散香五克四升、香幡（用香柬成幡状）八顶、线香三万八千二百根、洒净的香料二十五小袋、沉香一皮袋、点灯的酥油一万零六百二十克、糌粑二千零一十四克半、粮二千零五十八克、菜油三十克、大红缎两匹、大红大氅一件、大红锦缎一匹、绣花衣六件、缎十一匹、綾六匹、上等绸十九匹、丝绸一百四十四匹、缎綾三十三方、绸二十四方、兰红白三色柱罩二十六套半、大手柄二根、零段毛褐十一截、十肘和五肘长的布及围裙共一百二十八截。用於僧眾法筵的物品有：净茶二百四十三克半、砖茶一百四十四块半、红糖十八克、白糖六包、酥油酪糕四千一百六十八克、肉腔四百四十四个、糌粑五千克、青稞二千三百三十四克、盐三十五克半、脂肪七十二克、黄金九十二两一钱、银碗二十二个，□牛、马、毛褐、氆氌等共值黄金五十两。以上所记录的诸物数量，似乎有一些不适合。但这是按照旧有文书抄录的。依靠如是盛大供养之力，无碍难地安置无量眾生於广大的福德与智慧二种的修积善缘中，而且使利乐之根源——显密佛教由一切方便之门，宏扬於一切方隅，而长久住世。总的说来，赐给了如是无量的宏恩。

於此断句处，作中间赞颂说：

「往昔舍卫大城中，抚治大地之人王，显胜、乌旃延那等（显胜即波斯匿王），梵天、帝释天界雄（梵天与帝释都是天界中最大雄豪）。无怙施饭等家主，僧俗施主眾多中，承事供养诸财物，丰富充满遍虚空。由彼能仁佛世尊，每日示现大神变，无上奇境实堪惊，盛开广大喜筵兴。同时创造人、天福，依於果位安置成，或发最胜菩提心，大乘不退位得证。或证佛位胜果等，无量眾生得暂永，现上、解脱实堪称（现上指人、天果，解脱指圣果），至今仍如雷鸣声。传到浊世此边城（边城指西藏），见者具义释迦尊（指两尊释迦像），与佛无二现尚存，诸像成為世稀珍。住地道果菩萨眾，从凡俗僧至以上，具戒緇衣咸来临，犹如莲池聚鹅群。特是第二佛世尊（指宗喀巴），文殊怙主善慧称（宗喀巴名），為主以及胜徒等，师前依学遍天城（言徒眾之多如遍满天界）。咸具法眼福善增，止贡扎巴坚赞等，具足信施之智慧，教证权位俱高尊。尊卑中庸诸眾生，各以适合丰富财，礼、绕、祈祷、作供云，身及语之福善蕴（蕴言聚集的福善）。敬对信田起信心（上师三宝為信田），下品亦能生大悲，厌离生死之轮迴，思维真理正见生。二次瑜伽最胜强（二次指生、圆二次第），纯由身语意善业，度过昼夜利益广，十方诸佛喜洋洋。如是伟业力善祥，善力充满诸圣地，同时轮迴空无疆，僧俗一致作宣扬。学师事业少许样，能力虽是极微弱，歷生景仰意难忘，常学之愿祷无央。」

在此，為了消除自他心中的恶劣的邪知邪见和怀疑，并使敬信之念辗转增上，略作一些破非立是的说法如下：

当知至尊宗喀巴大师，由於长远以来发心住持佛教正法的宏愿成熟之力，於此浊世中，创立诸佛所喜之清净宗规——如精炼纯金般的「日窝格鲁派」。此派的宗风，犹如从上部（印度）豆蔻喷出的芳香，传播至下部织锦的疆土（指中原汉土），香风遍满如是广大的境域中。其他宗派所有具法眼诸人，亦无不起信，举手加额而礼敬，并撒供赞颂之花朵。此种情节，将在下面述说。虽有一些由於偏私和嫉妒的恶劣动机充满心中，尤其是贪得名闻利养的愚夫心中更為难受，而发出疼痛的狂吠！然而由於宗喀巴大师的说修教法，与佛的正法完全符合，因此彼等得不著少许能驳斥的辩才，而不知所措。阿闍黎白玛的著述中说：假託而著出恶劣的诸悬记，有一些人受此悬记迷惑而编造一些蠢话，有些背后议论。这些情况，在往昔所有的「日窝格鲁派」的善巧成就诸师的眼前，大都还未见到。待到后朗，出有一权威的善巧者名叫扎阁饶絳巴，一些他宗的人士以啟问方式向他求答时，他次第地作了一些驳斥的论断。自宗（格鲁派）一些智者未大作反驳的原因，是由於那些悬记，具智者一见之下，都能决知其為愚者所偽作。如俗话所说：「但就美玉寻瑕疵，谁管柴炭有裂痕。」（喻责备於圣贤）智者们诚然是认為不值一驳，而弃置不理。实际如常言所说：「日光出现时，梟鸟眼成盲。」由於宗喀巴大师的事业，量等虚空广大，在一切教法中，如纯金般的（格鲁）宗风幢顶，最為高超，犹如日轮光辉，无与伦比。因此所有恶意中伤之语，自然地销声而隐匿。但是一些边野地区，还有一些人对「日窝格鲁派」的教法和人士，悄悄地作诽谤之词。而随声附和於其后者，如颂所说：

「犹如蠢羊行列中，有一前行皆随追。」

又说：

「愚者闻名附和行，如狗听得狂吠声，无端随他乱奔行。」

看到有一些愚者不加考察而随声附和，其他诸人也竭力地作宣传。因此想到恶劣的本性，如文殊萨班所说：

「恶劣如何作改造，本性亦难成善良，黑炭辛勤作洗濯，其色亦难成白净。」

确实难於改造。尤其是久积恶业，习染极深的诸人，任你以善良的心思作劝说，他们也极难听入耳中，因此本可弃置不管。但是这样无稽之谈，还有许多，它能使人心中生起恶劣的猜疑，又由於现今具智者，日益稀少，对於这些恶劣的悬记，若不略加驳斥，使人们猜想是定量（合格合理）的悬记，心中產生邪知邪见的种子，因此而招致恶脓疮难以成熟。想到这些，我心中难忍，而以善良的心思，略作一些破非立是的讲说。仍如阿闍黎白玛的著述中说：假託偽造的悬记，有一些詰屈聱牙的词句，过去也曾见到过。如说：

「善星[22]受生多康区，说是观音之化身，教中罪首内訌者，化身之上加宝饰。门栏下面掘魔心，因错开光释迦尊，日月下落一庹零（下降了一庹零一肘），星曜无位乱运行。内乱一年十三月（此句悬记是否这里的词句？或是从另一悬记引来这里的。），作有你（指佛）像假面具，未来有利眾生时，我愿加上邪装饰。」

又有一些，如说：

「化身头饰佛冠错，日月下落一由旬。」

如是等说法，真像是疯子的胡乱妄言。权威的智者乍阁饶絳巴在《莲花生本生传》中，见著有一些是前代人自造的杜撰之词句，他作了驳斥，同时，对假託是悬记的如上诸词句，也作了切中要害的驳斥。由於这些胡言乱语，未作印行，因此极少有流通的书本，大都未曾亲眼见过。所以那些悬记，只能於此略引一些。其中第一句「善星受生多康区」，在乍阁饶絳巴的著述中说：「总的说来，所谓『善星』确有其人。但是在佛住世时，有比丘名為『善星』的说法，我任於何处，还未见著此一说法的根据。还有在诸经教中，佛的承事者阿难也未说过有此人。」这确是符合实际之言。可是在现今的《本生传协乍玛》等书的词句中说：最初有比丘善星作佛的近侍，继后，他生起了邪见而说道：

「二十五年作佛僕，未见佛德麻粒许，净饭王子弃国政，去作流浪丢脸人。」

他说了诽谤之语，气愤而走开了。又说善星的心中能念诵十二经教等语。本生传中的这些说法，肯定是由其他愚人自造的杜撰词句，渗入其中的。在佛世尊的纪事诸经教中，除释迦牟尼的承事者阿难外，任於何经，都未说前后有两位承事者。尤其是所谓比丘善星，我们任於何处也未见有这一说法。假设他们说：「你未见的事物多，驴未走的险路多。由於你自己眼界狭小，应当对你答说，仅以你未见的，不能认為是没有。」那末，就必须指出与贤劫诸佛全然不同的释迦牟尼佛的近前先后有两位承事的史事记载，在那一部具量（合格）的显密经教中说有此根据。就是过去寧玛派[23]的唯一智者（指乍阁饶絳巴）也未指出这一根据。不仅如是，其他无偏私的善巧成就者的耳闻目睹中，也没有这一根据。这些事实证明，那种（善星）说法，确是没有具量根据的。既说比丘善星的心中有能念诵的十二部经教，那麼善星心中的哪十二部经教，是导师释迦牟尼所说的？否则是迦叶等其他佛所说的经教。如果是第一种，是由释迦牟尼所说的十二部经教，不仅善星听过，他记持於心中，还能背诵出来。而说是我（善星）未见佛有芝麻粒许的功德，这样明显的歪曲诽谤，当然是不合理的。如果后一种（迦叶等所说），则完全不是。由於那时，迦叶佛等的教法，早已停顿。假设他们又说：「这无过失，比丘天授[24]也对释迦牟尼佛起过邪见，这与在天授的心中也有一法蕴的说法是相同的。」应当答辩说：「这是不同的。比丘天授是见著佛的身、语、意的功德，生起了与佛的这些功德较量的心，而入於邪见中的。并非如善星未见佛有芝麻粒许的功德之故。实际上天授和外道六师等人，為了显出佛的广大的身功德起见，是一种调伏眾生的善巧方便的化现。这在了义的经教中，是有此说的。」假设他们也说：「善星也与那些同样的是一种化现。」可以答说：「执著恶劣的所谓善星不过是徒劳无益而已。由於对佛决心起邪见，具足这样严重的业障的人的心中，不可能有无碍难地念出十二部经教的智慧。所以这种情节，也不是合理的故事。」又於本生传中说：「善星的后一世，受生為花园地的饿鬼（三恶趣之一）。」还有一些故事中说：「善星对佛事业生邪见，因此受生大地狱。」如上面以教理来驳斥的那样，佛的承事者，所谓比丘善星，是肯定没有的。不仅如此，对佛生起严重的邪见者，后世坠入无间地狱中，直住到一中劫[25]之间。决无不久间即获得受生為人之理。这些故事，无论从那方面思考，也都未见其有合理之处。由於这些原因，所以乍阁挠絳巴的著述中说：「衡量这些情节时，知道是最初在《本生传》中，加入捏造之词，继后才想到偽造这一恶劣的悬记的。」总之，这是出於一些恶劣的动机，而造作出来的。在《本生传》中有这些各种自造杜撰之词加入其中，后期寧玛派的善巧成就的主要人士阁昌?纳错让卓也是亲口承认这一点。不仅如此，加入了如何的捏造之词，请阅读乍阁让絳巴和纳措让卓等人的啟问答辩诸书，即可得知，不需在本书中全部录出。由此看来，先是由一些人自造杜撰的词句，加入《本生传》中；后来由一有宗派偏私的愚人，见著那些加入之词，而不知查考，遂认為有一个佛的承事者，名比丘善星，心想这是一恶人。（他以偏私嫉妒的动机），於是将这一恶人的转生，栽诬说是即宗喀巴大师。并捏造一通恶劣的悬记。他们的动机是想以此来损害宗喀巴大师的事业名声和「日窝格鲁派」的教法。这如同指著光辉灿烂的太阳硬说是黑暗一样。稍具智慧的人，有谁能听得入耳，以其言為是呢？！為什麼这样说呢？当知至尊宗喀巴大师，為许多具量的显密经教不止一次地开示悬记，如前文引据的那些悬记。其中有阿闍黎莲花生（寧玛派认為是他们的开派祖师）所示的悬记说：

「名為噶丹圣寺[26]中，成為上智精显密。」

又说：

「出生贤士名罗桑（意為善慧，宗喀巴大师名），密号赐名乐金刚。」

又说：

「毗若遮那之转生，前藏格鲁将出现，罗桑扎巴菩萨名。」

以这些悬记来说，是无可争辩的对贤士（宗喀巴）预示的悬记。另一方面又说是善星的转生。这样前言不符后语的矛盾的悬记，怎样能作出呢？！不仅如此，至尊宗喀巴大师的清净行传，如前所述的那样，从幼年即进入佛教之门，继后前往卫藏清净圣地，对於所有显密经教，由闻、思之门，善為解决疑团，并以所闻之义，而作精修。由此，地道中的许多殊胜的证达，都生起於心中。復由至尊文殊来作他的善知识，而消除了对於清净正见以及二种（显密）道次第中所有难义的疑网，获得彻底的中观正见，生起了对佛的功德的决定认识，而写作出由甚深缘起之门赞颂佛之功德的论著。总的说来，大师涤除了对大宝佛教无知和邪知的垢秽，而作出了如冶炼纯金般的事业。在此末法时期中，仅以宗喀巴大师对佛教所作的事业来说，其他同时期和后来的善巧成就诸师中，谁也未能做到。这是现量所成的情况，确是如此。对佛起邪见的善星的转生者，能获得（如宗喀巴）那样的教证功德吗？能对佛教作出（如宗喀巴）那样的事业吗？能说大师的事业，是（善星）由生起邪见之力而来的吗？！依於何种因素而来的，如果正确地思考，是不难得知的。

偽造的悬记中又说：「说是观音之化身。」这是不满（宗喀巴赞颂文）中有「无缘大悲观自在」一句。显然捏造者的意思是：虽是那样说，而实际并非观自在的化身。其实宗喀巴大师不仅是观自在，而且是怙主三尊（文殊、观音、金刚手）的总聚体。这是合格的经教所证明了的，不必赘述。即以现今念修「穆则玛」（宗喀巴心赞）的合格者来说，由於总修怙主三尊之门。成就各种事业。如其所祈愿的所有事业，无碍难而成功。这是成為真正的现实，是不须以其他教理来证明的。捏造词语中又说：「教中罪首内訌者。」这完全是以恶语来诽谤，没有意义，因此也不须作答。捏造词语又说：「化身之上加宝饰」，这是把自己的臟腑完全暴露出来的词句。捏造悬记的人中间最智巧者的心中，显然认為导师释迦牟尼是殊胜化身，按他的耳中听到的，凡是殊胜化身，都必须是比丘，只要是化身，就必须是比丘的形相。这种想法深藏於他的心底，所以他认為对於比丘不应该加以宝饰。殊不知对於化身来说，有殊胜化身、受生化身（如转世活佛）、事业化身（如身、语、意等活动）三种以及特殊的化身等。由此暴露出了他不知有许多种化身的虚偽之相！以化身说来，化现佛、菩萨、平和威猛本尊、空行、护法等应有尽有之形相时，那样的一切（化身）的身上，都不应该加以宝饰吗？捏造者你自己去想吧！从另一方面来说，如果说在殊胜化身比丘相上，不应该供以佛冠的话，如果在比丘的身上，不可以加上佛冠等物，那麼，对比丘传授无上的密宗灌顶时，头戴佛冠、五佛、飘带、披肩、下裙、宝饰等本尊的装饰，都不可以了吗？以及由比丘金刚持修密宗自入等法时，也不可以作本尊的装饰，这样作就成為过失吗？！大悲的导师释迦世尊在乌仗那為英扎菩提王等传授吉祥密集灌项时说：须现起曼荼罗（坛城）的主尊不动金刚等形，同样佛在吉祥米聚塔转时轮等密宗法轮时说：须现起曼荼罗（坛城）轮及其形相。请问捏造者，你说这一切导师释迦牟尼都不应该做吗？！因此，在释迦牟尼身像上供奉佛冠，总的说来，相传往昔这尊释迦佛像，奉安在乌仗那时，是有佛冠的，以此这是符合往昔传统而作的。尤其供佛冠的主要目的是：供上佛冠后，即符合报身的装饰这一缘起，与五决定的导师金刚持相同。这是為了直至轮迴尽头之间，眾生的福田，能永固存在而作的。本来供佛冠，并且建立起大愿法会的常规，能使佛教和眾生的利益与安乐辗转增上，在这浊世中，也能见到如圆劫时[27]那样的圆满兴盛的景象。然而捏造者出於恶劣的动机，又受毒泉的麻醉而胡说：「因错开光释迦尊，日月下落—庹零（零一肘），星曜无位乱运行。」他说这些话的主要意思是：供佛冠时，按他想是钉有铁钉的，因此退失了开光的功能。他想这样的说法，不熟悉的人们或许要认為不无道理。由此再说日月下落等凶兆时，或许可能得到人们的承认。但是献佛冠时并没有钉钉子，人们用眼细看，用手去摸，立即知道。因此，捏造的悬记，是没有正当根据的。只凭这一桩事，就可以知道。

这些详细的答辩，如权威的智者乍阁饶絳巴的著述中说：「以日月来说，是由那里的有情的共业而成立（见此日月之象）。除经教中所说初、中、后的作法外，宗喀巴大师决不会另生枝节地想出供佛冠而退失开光的功能，以此使日月从上方突然下落的事。对人来说，凡是具有心识的人们，也不会有此想法。因此，说『不须作那样（供佛冠）的事』，似乎是不需要的。何况往昔释迦牟尼佛像，被埋藏於地下时（朗达玛时期），怀疑退失开光的功能，因而日月下落的顾虑，就连四眼老狗也是没有的。这是捏造者心疑供佛冠时，头上钉有铁钉，以此退失开光功能。但是当时有眼珠的人，大都心中有个底细。应当说用手去摸一下，是不难知道的。」又说：「关於『日月下落一庹零』，捏造者这样说的意图是：希望人们的心中產生退失开光功能的怀疑，就联繫知道其凶兆有日月下落、闪电、雷轰、流星、慧星出现，出现日月蚀、地震、塌陷、闪动、天河翻身、刮起带尘埃的大风等难以比喻的可怖凶兆。又说：『内乱一年十三月』」。他这样说的原因，是由於顽固成性，而不知内乱之义，纵或耳中听过那样的事，但不解其义。他希望能发生一种误会的瞭解。而且加上决定的数位（一年十三月），他想是说一个定期，人们会信以為真。可是除与他同类的人外，有谁信以為真呢？当知天授以恶心造成佛身出血时，日月也没有下落。你捏造者想借在佛像身上献上的佛冠的事，说是日月会下落。这在诵经和辩经的声言中，从没有传播过，除了生成自然是那样外，是不会有的事。那怕你捏造者造下五无间罪[28]和近五无间罪[29]，想日月下落。谁也知道这是不会有（下落之事）的。只以你这一糊涂思想来说，你心中现起的是甚麼呀？由以上诸种说法，是可以获得瞭解的。这里也就不必赘述。此外，上面所引的那些悬记的词句中，还有所谓「作有你（指佛）像假面具，我愿加上邪装饰」。按照捏造者的意图，「我愿」是说善星祝愿。不仅如此，显然认為在比丘的形相上，供上佛冠，是不应该的，成為「邪装饰」。衡量他的这些语句，这一悬记的捏造者，他心底的意图是：极欲想说，比丘之身上，献上佛冠，对毗奈耶（戒律）教法，是有损害的。以毗奈耶教法来说，如往昔以前所建立那样，到中期此间西藏，戒律废驰，成了无主的境相时，至尊宗喀巴大师不止一次的作了整顿，振兴了极细微以内的戒规传统作风，获得实践。因此大多数的持律緇衣（即僧伽），得以遍佈於赡洲疆域中。尤其是在释迦佛像上供佛冠，以及成立大愿法会以来，愈见宏大，直至现今（著者当时），完全无误的戒律教法，所有中边地区的尊卑眾生，仍然依戒实行。这是由宗喀巴大师的慈悲恩德而来的，没有其他原因可言，也是為眾所目睹的事实。因此决不会说是对毗奈耶教法有损害。因此没有其他可说的，只好说日月下落等在所知境界中不可能有的一些蠢话。又说：「门栏下面掘魔心。」这是先捏造出的悬记，写有这样恶劣的词句，后来装著证实这一根据，造出一种谣言，说是阿闍黎莲花生将弟兄九魔收伏在匣中，埋在门栏下面，后来是宗喀巴掘出的。这样的情节，在权威的智者乍阁饶絳巴的著述中说：「这是想说此间西藏是多魔之地，所以有极大的魔灾到来，受魔祟等一切鬼魔的扰害，都是宗喀巴造的罪过。」如上所说，他们的主要动机，确是那样。

总的说来，当知至尊宗喀巴大师的宗规这一显密清净的教法在此浊世中兴起后，所有自认為是住持教法者对於酒和妇女随便妄為，而使教法遭受创伤的现象，自然地减弱下去了。只能说这是掘出了魔心。至於说因為宗喀巴作了某一掘出命心之规，以及由於掘出了那样的什物以致发生损害教法的事，从来也没有听说过。正因為如此，关於这些悬记是谁作的，也没有一定的说法。有一些人说是钦波释迦却巴和白玛林巴二人共商而作的，作后藏在小石匣中，匣中装入写有「作出你（指佛）像假面具」等词句的纸卷。以熔汁封匣口，将匣拋在羊卓湖中，白玛林巴装作掘藏者去取出的。因此有所谓「我是智者著此记，你成就者当掘出，豪气智者释迦却，白玛林巴二壮士共商恶谋羊卓湖」……等的故事。这或许是由某一偏向於格鲁派的人，由於不喜悦上面的那些悬记，因此说是释迦却和白玛林巴二人作的。在乍阁饶絳巴的答辩书中说：「总之，以班钦?释迦却来说，根本不是极愚蠢者。这一捏造的悬记似乎是一个连少许的位格转声（文字学中的）也不知道的愚中之愚的人，阅读《莲花生本生传》后杜撰出来的。」这种说法，是有其真实性的。乍阁饶絳巴所著《宗喀巴大师传稀有悬记之音乐》中说：「钦波?释迦却，是一个生来就对宗喀巴大师怀有瞋恨的人。他求学闻、思时，对於学说的根据，就不重视，著作了许多似是而非的破是立非的著述和恶劣的颂偈词句。据说是他和班玛林巴共商，而著出《羊卓秘藏教言》的。揣想具智的钦波?释迦却，不会著出那样的词句。」这大概是真情。在色拉?杰尊巴所著答释迦却书中说：

「设若无能用理智，只好杜撰恶悬记，说是恶魔之化身，如是对他不能害，自亦今后（两世）俱失败，故祈慎行不放逸。」

这事说不定是班玛林巴於的。因為传说他出生於噶族，而且一切铁金刚密藏也是在那一时期掘出的。如果前者属实，后者自然也属实。另外，如果认為不是释迦却巴和班玛林巴二人干的，那就可能有两个相似的班玛林巴。是这样的话，那就肯定是假班玛林巴干的。并非班钦释迦却所作，这是肯定的。是什麼缘故呢？释迦却虽是一个对宗喀巴大师不起敬信的人，但是他对经典曾作研习也是一位智巧者。因此要是他杜撰的悬记，总比这些悬记更為像样，更為合拍。如这样以歪曲的蠢话连贯编出的悬记，他是肯定不说的。

又有一些人说是掘藏师朗哲哇所作的。看来也并非此人所作。在乍阁的著述中说：「对宗喀巴大师作的恶劣的悬记，说是掘藏师朗哲哇所作，好像确有其事。但是说為善星的化身这一悬记的词句，他是肯定没有作过的。由於这一悬记是在意桑哲哇在世时发现的。意桑哲哇曾接触过宗喀巴大师，而朗哲哇与朗哇须康巴是弟兄关係，以此掘藏师在坝康的人面狮子的下面掘秘藏时，请弟兄须康巴也到场。这是诸耆老都能记起的事。」所以说是掘藏师所作，是肯定不符合时期的。总之，关於这一恶劣的悬记和作这样悬记的原因，在乍阁所著《宗喀巴大师传稀有悬记之音乐》中说：「对宗喀巴大师作恶劣的悬记的原因是：格鲁派不像其他宗派渐次发展，仅在一周年之内，就将不同宗派的善巧者大部收為门徒，世间的一切上等人物都来亲近於座下，一提到『日窝格鲁派』，就如遍地长出的蘑菇一般，人们顷刻就集拢来。所以大家都睁著眼睛，想不出压制的办法来，无可奈何之下，有一些人也就杜撰所谓秘藏悬记。阁释迦等人作出许多恶言。后期由於有噶举派嫉妒格鲁派的动机，而掘藏师朗哲哇偽作许多对教法陌生的悬记。」从这些说法看来，显见是由於对自宗偏私，对他宗瞋恨的动机到了不可忍让的程度，又无可奈何，只好杜撰出这些悬记。与此相似的其他悬记，估计还有, 一些，可是未亲眼见过。上面录出的那些悬记，从口中念诵，倒是并非没有唇舌，（言还可以用舌念得出）有一些愚勇之气魄。然而不过是被嫉妒的毒汁所麻醉，而陷入於邪知邪见的泥淖中，被私欲之绳牢固地缠缚著而已！在一种愚执的黑暗的笼罩之下，他们各别的仅有一些顽固的门徒，以及一些以肉、酥油、糌粑等对他们作供养的施主。而且他们怀有顾虑格鲁派方面提出诉讼的苦心，只好杜撰出那样的一种悬记，想的是有一些愚夫们，由於没有鉴别好坏的智慧，任何说法，都会信以為真。所以仅只是由一种饿而贪食的思想而杜撰出来的。由谁作的，或由某人作的，未敢明白写出。这也是由於他们考虑到如果有人依教理驳斥时，他们会穷於答辩而丢脸。另一方面，那时所有上等人物，都无不敬礼於宗喀巴大师的座下，因此他们怕受王法的惩罚，只好以等同匿名传单方式来作对。这是他们不敢暴露真面目的本质。因此，对於匿名的文书，世间的一般人们，也都不认為是合格的言论。显见对於这些悬记，也不值作答辩。但是没有一种答辩使人们见到，将会执以為真，将会有自他方面的许多人士，被引入於邪途！所以我是由不忍此苦难之心，而略作此破非立是的论断的。

於此断句处，作中间赞颂说：

「运用超智对显密，以智妙观如炼金，涤除不知、邪知疑，显现无垢佛真心。具足说修道準绳，住持如法善宗规，日窝格鲁派名声，三域传播如雷鸣。从印豆蔻香馥域，直至织锦大地滨（指汉地），纯金光彩美宗规，顷刻如幻遍佈成。偏私自满骄横眾，恐伤名闻利养心（恐信眾对他们不敬信，不供利养），嫉妒毒汁麻醉力，心怀毒箭伤害瞋。但对正宗教心要，辩驳瑕隙苦难寻，更无丝毫说功能，无奈徘徊时已临。以违教理愚蠢话，捏造编出假悬记，各自同类一致声，宣传徒劳仍苦营。如请具足千光日，说是昏暗之黑轮，对此说法具智者，仅一乐闻亦难寻。纵以教理作反驳，如对狂人作答声，在昔所有智者眾，不作答辩置可悲（置於可悲可怜之境）。现今以诸智者比，愚者气焰更高增，设若眾愚随愚行，恶趣之途险普增。我（著者）引教理略写作，破非立是之断论，作此唯由增上心（有力的善心），非由偏私之心成。愿祈智者察此情，引入恶趣之思行，能得肃清作后盾，敬信慎行获安寧。」

此外，各种大事业中，如一切智克珠杰的著述中说：「有一些人士曾这样说，往昔法王松赞干布曾在树叶柱下埋有目录纸卷，后来空行母向阿底峡说出此事的悬记，阿底峡取出埋藏的三个纸卷——诸大臣所著的《月光如意》、诸王妃所著《白绸明鉴》、松赞王自己所著《松赞干布遗教》。其中藏王松赞自己的遗言中，示有将来的教法事业，以及未来将出现如此这般的大德对释迦牟尼像作供养等许多悬记，又示有从他承传而来的诸王情况，又悬记将有大译师仁钦桑波出世后，将有俄大译师出世，之后，彼之嘉言著作废驰后，悬记将有『任何亦不思想』说為最上道，而轻视世俗的恶见兴起，又悬记中段时期将有塔波拉杰叔侄培修大昭寺，并作圆满的供养，又悬记后期中精通教理的智者们会削弱那种恶见（任何不想）的气势。又悬记将有一比丘菩萨金刚持出世，改变释迦牟尼像面容，并作卓越的供养，这是指宗喀巴大师而言。」如《松赞干布遗教》中说：

「特作盛大敬供养，比丘菩萨东方生。彼是持密大瑜伽，心要佛像由彼师，改变面容作胜供，对彼承事服役者，皆是圣者沙门身。」

此中所谓改变面容，是说往昔释迦像上没有佛冠，（经宗喀巴大师）供献佛冠等后，改变了面容。上面的《遗教》悬记中，过去有一些文字是笔误，如「比丘菩萨东方生」句。依此所写错字，有—些人遂认為是对塔贡?楚臣领波作的悬记。塔贡?楚臣领波也对释迦牟尼像和庙堂，曾作培修，并作广大的承事供养。但在《遗教》中悬记的情况，从克珠杰的著述中可以明白知道，还有刚引据的那一悬记，是根据往昔无误的旧册中，写的是「比丘菩萨东方生」，这毫无争议地是对宗喀巴大师作的悬记。上面克珠杰的那些论述，上文驳斥捏造恶劣的悬记时，是以清净的事实作了论断的。

继后，在前后那些年代中，前来為宗喀巴大师作服侍的徒眾，日益眾多，因此对大师多有烦扰。早先即有人再三请求建设一座寂静寺庙。那时，各个寺亩、师徒、施主等也再三请求，愿供献旧寺，并愿提供修建新寺的财物。但是宗喀巴大师密意的真正根本，是当依照至尊秘密主（即金刚手）所示的无有争论的悬记说：

「旺古山之山边处，准謨山岗正面方，将集僧伽数无量，若问何山文殊徒，领域北康普依怙，开展寺庙遍十方。」

大师虽已观知旺古山下即在卓?日窝且（即今三大寺之一甘丹寺所在地）地方建寺的时机已至，但是為了消除许多眾生的怀疑，使他们不犯歪曲的过失，大师特在上面所说的大愿法会期中，以各别的信徒所请求，还是以自己的意图，何者為善？在释迦像前作祈祷，祈求从灯火和梦中指示徵兆。所得示兆為「一切之中仍以卓?日窝且為善」。梦醒后，大师亲临其地，对地基作加持。之后，大师於春初驻锡色拉，為三藏法师约六百人讲授《中观根本智论》、《菩萨地戒品》、《成就法普贤集》、《道次第》等许多显密教法。此后，由京俄仁波且?索南桑波殷勤请求，宗喀巴大师应请率领师徒约二百人来到桑日普钦寺中。大师為以京俄仁波且?索南桑波及堪钦?嘉桑哇為首的许多格鲁派徒眾以及前来集会的许多三藏法师讲授「道次第」等许多教法。之后，以首要弟子十难论师达玛仁钦（即贾曹杰）和阿闍黎持律师二人為首的大多数僧伽，都去到卓?日窝且，遵照大师命令在那里开始兴建甘丹朗巴嘉微林寺（意為具善尊胜洲寺）时，附近一带的施主，及一切僧俗部眾前来供献信财，并完成了供奉幻身等事，生起了无限的欢欣鼓舞！继於牛年中，修完了以寝室為主的常住房舍七十餘间，并铺好地基一百餘处。各常住房舍大都依照戒律所说那样——最初观察地基，观察后向僧眾啟请。之后，经僧眾许可施与，然后选派工匠，及铺石后，决定僧眾厨房（也包括储藏室）地点。建筑的所有房屋都不超过规定尺寸，即使是修建工程也是作為显扬佛教的事业来进行。这真是卓越的史事。

大师於当年应沃卡寺眾的迎请，就在沃卡桑敦林寺中安居修夏，并為沃卡和塔波等寺的许多出家僧眾讲授了许多教法。涅地区的饶仲格西逝世后，所有他的亲族裔人等遵照他留下的遗嘱，在宗喀巴大师的座前虔诚地供上沙金一千「姑学」[30]和白银等无量供品。在秋季等时间中，大师仍在那里作广大的利益自他的事业。那时，大师在沃卡桑敦林寺中，严谨地闭关，缘念上师与本尊无二无别，而且多次作猛利的析祷！并打算写作密集圆满次第的五次策解说广论——《五次第明灯论》，当起稿时，大师梦见一稀有徵象。大师想不宜遗忘此一梦范，遂用隐语来掩盖真相，撰成颂词，使颂词能保留下来，又不成為一般普遍思路中易知之词。即是因此之故，原偈颂说：

「至尊文殊前敬礼，甲嘎其上之真扎，眼和月之数三中，在作谈论水合水，满嘎那侠作赐与，超越三百一十年，唯一父尊曼茶主，在作谈论见两尊，第四数目有其相，从座之上付根本，託付此已由我承，三次宏扬密咒法，如是之范第五次，南方心髓大德前，解释怀疑第六次，获决知已第七次，混合解中极决定，从彼丧筵亦能知，如是稀有卓越范，惟恐忘记此著文，愿能究竟成彼义。

於牛年十二月初七日，在沃卡桑敦林寺中写作。愿成吉祥！」

一切智克珠杰按照宗喀巴大师的原文，解释其中的意思如下：

「甲嘎是代表『虎』字的术语，在虎之上，应知即是牛年。『真扎』是月的名称，『眼』表二数，『月』是一数，一是术语之下安立二字，应知即是十二月。以谓『数三』，是说在那月的初三日的夜间。那时，亲见诸佛唯一之父——至尊文殊金刚十九尊圆满曼荼罗现起，而且曼荼罗主尊以各种妙饰所庄严的宝瓶满储泉水，打算给与宗喀巴大师。『嘎那侠』是瓶的名称，瓶中之水，是阿底峡驻锡涅塘的吉曲河畔时，至尊文殊和至尊弥勒和他共三位。二是什麼？是谈论教法时的净水和合之水。此水从阿底峡以来直至於今，已经过三百一十年，在这一段时间中，还未得著可付予此水之人，现在是将此水给与你的时候。那时，谈论教法者，显然是至尊弥勒和文珠二者。」这里，所说的三身和二，是指佛的法、报、化三身，以及虽是说法、色二身名言之义，无有区别，但不符合数目。这是何故？互作商谈。这仅是表示情节。实际是指从至尊文殊传来的正见以及从至尊弥勒传来的广大行的教授，这两种法流混合的法流，及从这源流而来的是金刚持、帝里、那若巴所传出的修行加持的传承。所有三种承传的法流，阿底峡都完全拥有。阿底峡又在此雪山丛中的西藏宏扬此教授。此后，直至一切智宗喀巴大师未出现於此世之间，这具足三种承传的教授法流，虽未废失而存在，但是能由说、修二者作极大的宏扬并涤除所有无知与邪知的垢秽，成為阐明佛密意的不共教主的有缘者，等同阿底峡燃灯智再来此世。这唯有至尊宗喀巴大师是这样的。实际也确实是由文殊金刚持给宗喀巴灌顶，授权為显密全圆教主之徵象。

大师又在那个月的初四日晚上，梦见有一以诸宝庄严的座位，有一著喇嘛服装的人坐於其上，说是一切智布顿仁波且。他将一部《密集根本续》交给宗喀巴，说道：「你作此法之主吧！」大师想这书末尾是否齐全，阅读后知道一切都全圆。之后，那喇嘛即将经卷交给宗喀巴，同时，口诵「叫班遮乌底喀剎」咒语，并结手印三次，置於大师头上作加持。大师想起了前一天晚上梦中所见的曼荼罗主尊给与的水瓶，也有这样的徵象。前一天的梦范，如上所说，是授权為此法之主。实际是授权為大密教主金刚持。宗喀巴大师也承认他自己是这样想的。初五日晚上，大师对於洛扎?玛尔巴的心髓教授——「和合往生修法」的教义，疑团消除，生起了定解。初六日晚上，获得决知「和合往生修法秘诀」，确实是符合密续和圣者师徒（指龙树师徒）的密意，是卓越的教授秘诀。初七日晚上，大师阅读阿闍黎圣天所著《集行论》后，由此於睡觉中和梦中都观察到「和合法门」的教授，一切都有底细，而获得最上的定解。大师在以前的晚间，梦见薄伽梵胜乐的能依和所依的曼荼罗绘像，其下陈设有胜乐初十日的供品。在此下面还写有这是献丧筵的文字。其中初七日晚上，是表薄伽梵胜乐的诸法门，到后期在此雪山丛中（西藏）将成為如已死之人，由宗喀巴大师善作显扬，此如人死后作丧筵。这对密宗教法，是将有极大利益的徵兆。所以大师说圆座的导修和拟作「明灯论」，获得稳固之相。实际是想到（上面的）徵兆而说的。这些情节，一切智克珠杰是如何说的呢？他是加上一些明显语句而写出的。上面所说的那些梦范，在《宗喀巴密传颂》中说：

「文殊金刚曼荼主，由彼文殊弥勒尊，谈论教法流满注，梦中显明赐宝瓶，具德上师前啟请，眾宝庄严之座上，安坐布顿仁钦珠（仁钦珠意為宝成，布顿大师之名讳），给付密集根本续，三次加持於头顶，玛尔巴教合往生，知是密续圣教授，具德上师前啟请。」

宗喀巴大师年届五十四岁时，岁次金虎年（庚寅）二月初五日，起程到卓?日窝且甘丹嘉微林寺中，作广大的开光法事，并讲授了《道次第》、《密集五次第明灯论》、《阿毗达磨杂集论》和《瑜伽师地论》等许多显密教法，又讲授了关於因明的许多难义和大师写作的《密集释论四天女啟问集》与《智慧金刚集》两书的广释。大师在第二年，妥善地完成了《五次第明灯论嘉言大宝藏》及《五次第圆座导修》等著作。在这一殊胜的寺院中，大师悲恩赐授了大乘中无量丰富的大密教法，由此使此寺建立起显密全圆教法的基础。由如是卓越的缘起，使「日窝格鲁派」的无与伦比的美誉名声，遍佈於所有任何宗派中。这方面的又一范相是：此寺的名称亦称「甘丹」。大成就者勒季多杰的悬记中也明说：「此寺之名具有缘起之音义。表示你从这里去『甘丹』（即兜率天界，弥勒住处）弥勒的近前，在那里安住。因此寺名也取与『兜率』相同之名。所以具有与你安住相似的缘起。」因此，称作『格丹』与称作「甘丹」，如本尊和上师所示悬记那样，任称哪一种都无矛盾。是可以随意选择的。在一切智克珠杰所著传记中，大都是写作「格丹朗巴嘉微林」。另外在《宗喀巴传嘉言集》及《甘丹教法史》和嘉木样协巴所著的许多史籍中，都写的是「甘丹朗巴嘉微林寺」。以这些看来，都无矛盾之处。此后，大师年届五十七岁时，有极大寿厄。因此，在此以前五十四岁时，遵照大师自己的密意，吩咐了一些首要弟子，从金兔年（辛卯）五十五岁的冬初，以大师自己為首的师徒约三十餘人，共同闭关精修增寿消灾之法，作了许多能怖金刚广大幻轮，上午作广大的念修法，下午作回遮（即制止灾害）的念修法，猛利地修了很久。那时大师说：「如果再修多次，可能会较好些」。就在那年内，大师写作了《五次第明灯论》。在水龙年（壬辰），大师年届五十六岁，又由师徒四十餘人，如前述那样修习制止灾害之法后，大师示意说：「仍然未见灾厄消除之相」。这样极為严谨地闭关时，有一次，大师住於修持中，於梦中看见上身「阿哇都底」（中脉）的上端直至下身「唉旺」形相间，有一光线如白穗下垂状。从那时起，大师心中生起了不共的殊胜大乐与空性相合的乐空智慧，四喜与四空同时现起。对此情节，一切智克珠杰的著述中说：「应知这与现今的外道和内道二者共通的三摩地（即定）中也安立為乐空智慧之名的部分是有所不同的。大师生起了乐空智慧、四喜四空，从此以后，殊胜的乐空智慧，也就不间断地常时修养著。因此，这是如密经中所说那样住定，是住於乐空智慧中，并如大成就者的著述中所说的那样住於三摩地中。而且在后得时（即下座未修时），任何显现，都能见其為本尊幻轮所幻现之象。应知这种情况，即是瞭解密经和大成就者的教授的人也难思量的现证功德。金刚持宗喀巴大师此生中，所得理路，於其心中是已生起了的。」这些情况，在《宗喀巴密传祈祷颂》中说：

「凡俗情器幻现空，深明无二瑜伽行，大乐本尊现相时，身金刚之瑜伽雄，具德上师前啟请。心间莲中三金刚，咒音来入念诵时，入、住、合之光明印，语金刚之瑜伽雄，具德上师前啟请。由脐轮脉猛利火，溶化顶吭中脉中，俱生大乐如幻戏，意金刚之瑜伽雄，具德上师前啟请。」

以上所说诸义，是表大师心中已生起了圆满次第的殊胜证达。

就在那一年的秋季来到时，大师开示说：「现在我常时说法，以后是否可能，不得而知。这次拟讲授一次『四续部』的主要诸法，是原来準备在大愿法会上讲的。」於是主要诸徒眾商议后，请求大师说：「现在时逢凶兆之年，请大师严慎闭关，悲心摄受。我等诸人也勤修消灾法事。」经殷重地啟请，遂於龙年八月初七日开始以宗喀巴大师為首的师徒约三十餘人严谨闭关，其他首要弟子也渐次闭关，如过去那样修习制止灾害法事。但是在十一月内，大师身体仍然发生一些不安的情况。从那以后的很长一段时间中，大师忘掉了身体的不适，暂时连睡眠也停止，接连不断地精修约有二十日。大师说：「身体下部分还有一些病痛。」由於大师拥有高深的修持，因此，从外表的情形看来，是没有身体不安之相。待到十二月十三日晚间，发现一种稳固的徵象。因此大师说：「经这次努力，似乎来了佳兆。」那时，以首要弟子十难论师（即贾曹杰）為首的僧眾，及内部一些侍从大师的弟子等直至猴年之间，全不放逸地昼夜不断為大师修法消灾祝福，已完成不可思议的事师事业。人们异口同声说：「在往昔雪山丛中（西藏），这样為师修法的情况，是未有的。」在那些时间中，眾弟子和各个施主，都想到设若宗喀巴大师不住世，我们一切有情将失去怙主。因此极其悲痛，唯一关心的是為上师修法消灾祝福的法事，并对僧眾供施无量的斋僧茶和午餐等。在修法期中，仅供斋僧茶一项，据说内外共用去净茶一千六百餘钱（当时四钱合一两）。大师在年届五十七岁而身体有病的那段时间中，在闭关范围内，也命令一些门徒前来助修。由具足三昧耶戒，而且熟悉本尊瑜伽、闭关念修已达到相当程度的根本金刚弟子七人，都在大师的近前昼夜侍奉，勤修本尊瑜伽的「回遮法」（即制止灾害），以及「护轮法」等。至尊宗喀巴大师自己昼间以薄伽梵能怖金刚及大轮本尊法為主要的修持，夜间则唯一专修住於乐空无别的三摩地。过去宗喀巴大师在沃卡达哲的那一段时间中，对於佛教和眾生，作了广大饶益的事业。作灾害的主要的四魔中有一魔已将命根供奉於大师，立誓作听命护法，并求赐给垛玛。据说大师无暇常时赐给，仅在到达哲的当天晚上给过一次垛玛。在本年大师示现患病时，如上所说，由许多师徒闭关修念，灾相仍极险恶。在这一段时间中，有一作灾害的主要之魔请求说：「现在请放鬆修法，愿立誓遵师命而行，对大师及徒眾，不作灾害。如有违誓，祈能怖金刚、金刚手、智慧怙主六臂大护法、阿闍黎莲花生等如劈阿乍嘎荚（一种药用豆荚）那样粉碎我头！如对两阿闍黎（指贾曹杰和克珠杰）作害，也如是粉碎我头！如对七位助修者作害，也如是粉碎我头！如对勒桑分别作灾害，也如是粉碎我头！如对此寺的传承上师及以后十三代作害，也如是粉碎我头！我今献出这样的誓愿，并请现在放鬆对我（魔自称）作损害的修法，不断地赐施垛玛，请在大殿中画一幅我的像。我愿听命而行。」大师开示说：「你如果不作灾害，我也不必用修法对你作损害。你请求常赐垛玛及画像，不能作到。由於你的请求，不作其他的修法的部分，不至於大作损害。若不是这样，由於施主们的希望，还须修法的。」这些开示和许誓的情节，出自法王洛追勒桑所著《宗喀巴密传》中。之后大师，较前愈加勤修。有一时间中，大师身体略生不安，遂起而作一些绕行，復入座以极佳坐式而安住。在师徒们位於坚固的三摩地中发出宏大咒音时，大师看见无比的导师释迦王佛身如纯金，威光显耀，在无量毫光光围中，作降魔手印，来至前面虚空中。那时，大师立即以定力迎请来与自身相合，顿时威镇所有魔军，获得无畏的地位。同时，以六臂智慧怙主為首的作业阎摩法王以绳索紧拴著一个作灾害的主要之魔的脖子拖著走，药叉格扎巴等随后追赶，以鉤刀斩断魔头。至尊宗喀巴大师运用定力将魔置於镇魔洞中。同时，外面发出声音道：「置恶的凶曜、明奇、龙神、食肉罗剎四部魔军溃败了。」令人难以忍受的嚎陶痛哭声，散佈於十方。大师近前的侍徒们也有所见。第二天也是那一时间，见有两个作业护法将另一个主要恶魔，也如前面那样镇伏下去。总的说来，经过在二十一天中修「回遮法」，夜间完全住於乐空三摩地中。由於如是修持力，饮食减少和念修停止以及体力减弱等对身体有灾害之相，从未发生过。大师从看见导师释迦前来之日起，梦中也常见导师释迦来到。那时，大师也就病愈，而且能不睡眠，更证明过去是那些恶魔在作祟。之后，病痛已较前日趋减轻。同时，大师对近前侍奉诸人开示，主要的话是：「我们诸人，有多少餘寿，都须用於修行中。世间轮迴的荣华，无有意义。是否能树立起永久的誓愿，是依赖於今生所作所為。」大师再三叮嘱了这样的话。此外，正当出现极兇险的灾害之相时，大师说：「看见薄伽梵能怖金刚威光显赫的身像以及大轮金刚身躯粗壮，眼如千日光耀，如在劫火光中，伟大身量，似乎来到梵天世界中。由於如是之力，灾害迅速地终归寂灭。」这些情况，在《宗喀巴密传颂》中说：

「消除魔灾修持时，观见身如纯金灿，俱胝光明周围中，降魔大师佛来临，具德上师前啟请。」

如是还有薄伽梵尊胜佛母、救度母、白伞盖佛母、光明母、药师佛，及无量寿佛等身像，大师都真实看见，而且常时不断地现起。大师在身体发生病痛时，有时也看见诸佛菩萨遍满於虚空中。大师还看见六劈智慧怙主护法、宝帐依怙、四臂怙主、毗沙门等不断前来，其中六魔怙主，是以前大师在色拉寺亲见护法顏面以来，就从未离开过大师。因此，大师认為这尊护法為诸护法怙主中最殊胜者。至於听从差遣的护法阎摩王及药叉格扎巴这两尊护法，是如奴僕般听大师的命令而行。一些详细情况，将在下面详述。这些情节，也载於《宗喀巴密传》中。该传记说：

「悉地（即成就）生源度母尊，顶髻、尊胜、光明母，普除灾厄白伞盖，多次观见诸本尊，具德上师前啟请。」

又说：

「显现护法海会眾，如昔金刚持令敕，对师住持兴教法，尤须诚意如法成，具德上师前啟请。」

那时，大师略感身体病癒时，至尊文殊亲自来到大师近前指示悬记说：「从今以后，如果主要精修生起和圆满次第之瑜伽，心中能迅速生起无上密宗的殊胜证达，具缘七弟子也能生起道之殊胜通达。」出现这些情况的时间，在其他传记中，除说是在略感病癒时外，记述不甚清楚。但是在班钦洛追勒桑所著《宗喀巴密传》中说是在木马年正月内。关於见到的那些情况，大师说：「我的身体不调时，是否没有很多的观见，当问於多敦巴（絳伯嘉措）。」对此，多敦巴说道：「这无须再啟问，大师对能捨此世心的合器诸弟子，开示显密全圆之道后，令其勤修；大师自己主要是闭关勤修心中迅速生起之道，其中内因——乐空殊胜慧等，大师是早已於心中生起了的。外因是由田生空行母（空行母之一），迅速前来作殊胜助伴，尤其是具足本尊作加持的因素，因此要道迅速生起於心中。这也是至尊文殊所开示的。」这些情节，絳央喀且有颂说：

「获得法恩徒眾中，如须弥前七金山，无与伦比七弟子，本尊悬记宗喀巴。」

那时，有一晚上，多敦巴在梦中，梦见有说是宗喀巴之塔，量度圆满，诸宝為顶，从云隙中冉冉而来，色彩白净，犹如白磁。有许多空行会集，有些如人间少女，有些如天女，持各种骨饰与宝饰。手中捧持宝瓶，瓶中充满白色甘露，以甘露在作侍浴。塔之面前有六塔量与狮座相等。有些空行说：「请受用甘露為佳！」有些说：「这些塔尚须改善，因此现在不请受用（甘露）。待改完后再请受用。」又说：「有一安置塔的地位，在那里请受用。」答说：「由於现在还没有塔。所以不请受用。有塔时再请受用。」之后，他从梦中醒来，问於本尊文殊道：「以前未曾来过这样的梦，现在出现如此梦相，是何原因？」文殊说：「这是宗喀巴心中，妥善地瞭解一切显密教法，圆满次第的殊胜通达，已在他的心中生起了的徵象。」又问：「宗喀巴大师的心中究竟生起了多少一切圆满的了达？」文殊说：「宗喀巴从五十六岁起即已消除密宗教法心要方面的一切怀疑，而无餘地获得全圆通达。波罗蜜多（显教）的教法心要，虽早已圆满了达，但是关於波罗蜜多显现真实边际的情况，获得彻底的了达，是由於有一段时间中他很好地通达了密行。」在那段时间中，多敦巴发现的梦范情况，详於一切智克珠杰所著《宗喀巴密传》中，所载的侍徒们的梦证，与上面所说那些情节，略有不同。其中所载如是：多敦巴於梦中，梦见说是宗喀巴之塔，量度全圆。从顶上云隙中冉冉而来，色彩洁白，如白磁之釉那样莹彻。云隙中，有说是空行母的，有如天女相的，有如一般妇女相的。以各种骨饰和宝饰而為庄严。手中捧持宝瓶注满白色甘露。以甘露水全浴白塔身。塔之周边，有许多宝瓶，尤其是在北面塔的附近，有七塔围绕。一切塔都合度量。并一一说出这是某人之塔，七塔都以白色甘露全浴而作美饰。有一安塔的地位，想浴以甘露，说是现在还没有塔，暂且不浴。其餘之塔，想浴以甘露，说是尚须改善，也暂且不浴。之后，从梦中醒来，於至尊文殊近前啟问：「以前未曾出现过这样的殊胜梦想。这次出现此梦相，究竟如何？」文殊说：「这些徵象是表示宗喀巴的心中，為以前不可缺少的显教道之建立，他已获得一切全圆彻底的了达，也是乐空三摩地已在他的心中生起了的范象。」又问：「大师的心中，从前即已生起了乐空三摩地，所有了达中，须多少才算圆满？」答说：「不可无的诸密教，五十六岁时可以圆满；波罗蜜多法门，虽早已圆满，但是现实清净边际，获彻底的了达，还须观待於密行阶段中的通达。这也在五十六岁时始能圆满。」又问「显见那时修持极為增益；也是极喜说法的时候。以我们七法友来说，对於密宗和波罗蜜多（显教）之建立，不可缺少的体性、次第、数目决定、各个的作业等，尤其是无上续部和诸具量（合格）的释续中，生圆二次第的建立，及其主要的说法，一方面是所得诸教义，有句义不明者，另外当如何说法？以及对彼诸义，各别发挥能力中，应如何讲说？虽说入於各种无上本释中，有许多不同的门径，但是能得那一切的成就是：胜乐、喜金刚、密集三法、六支瑜伽等道之分合附注等，以及命力之发挥，强制之修法，依四种手印的殊胜圆满次第修法等，及《明灯论》和导修两著中的口诀，并『和合修法』秘要等。这些要法，都已圆满讲说。那时，在修持中，凡是前往大师近前的人等，都是（对大师）一心虔诚地信依。但不知多久才会发生不定（信心动摇）之相？」答：是从絳巴林寺（发生不定相）。现在作善行或观察，都无差异。」又问：「对於经典的难义和要点，不须广大地观察，这是否至尊（文殊）的密意？究竟是何原因？」答：「是心中所现起的。直至那理由还未获得许多可信根据之间，是需要寻觅的。」此外，还开示了西藏无上密的教法传承，有许多不同的情况，及不同的导修法，除有一种外，其餘都是清净之法。但净清诸法中，又有因说法者未能如法而说的许多情况。指示了如是许多教言。关於附近诸侍塔，以甘露全浴美饰诸情节，虽由至尊文殊作了许多解释，但在此间未作录出。由此看来，侍浴的梦兆情况，虽各有不同，但不应怀疑。由於宗喀巴大师对这样的密传事跡，严禁对他人宣传和笔之於书。除由克珠杰等人粗略地记裁一些外，未作详细的记载。由洛追勒桑在大师近前悲泪啟请，大师应允讲授二十一座要法。由於思及普遍摄受，及在住持修行禁戒中，他（勒桑）是有无比的修行功德的。因此，大师在郑重地讲授之中，允作笔记。但仍须大师过目，加以审改，遗忘者加以补充，以前未说的，再加新说。克珠杰所撰写的也须大师过目后，互相安排。大师吩咐凡是重要的文稿，都完全写出。显见由洛追勒桑所撰出的，既广且详，其他著作中未明者，当根据洛追勒桑所著来作瞭解。因此，当知这些梦兆表示宗喀巴大师诸师徒心中拥有密宗殊胜的证达，尤其是表示大师已达到圆满次第中极高超的证达。关於这些详细的理由，在下面详述讲说、辩论、著作三者，善巧、戒严、贤善三德和获得无与伦比的成就果位等的情况时，将逐一发挥而以总说方式撰出之，从其中是能了知的。还有一些传记中也讲说那些梦兆之义。如仁波且洛扎巴说：「在你宗喀巴之后，格出现许多住持佛法的善巧成就的法王继承人，特别是从后藏出现，并且将会聚集许多圣者徒眾。如所开示的六小塔，加上未来将出现的一塔共计七塔，揣想即是后藏文殊七传承。当这些梦兆发生时，正是蛇年，而且第二年為木马年（甲午），恰是后藏七传承的最后一位——仁波且?麦朗伯哇诞生的时期。所以说那时还有一塔未出现。至於这位大德诞生后未完成之事，以及说诸塔还须改善之义是：尚须请受第二佛陀（指宗喀巴）的法王权位之义。」如上所说，也是诸智者解释梦范之义不同的说法。因此，不是不合理的。但是普遍传说的徒眾的七塔，也有不同的说法。将在后面受大师言教的弟子的情况一节中详述之。如是，為了完全肃清魔军的灾害，师徒大眾在一起精修甚深二次第瑜伽，而且广泛地修内外的祈福攘灾佛事，由广博修法之力，完全获得战胜魔军之胜利。為时不久，如月亮从罗侯蚀中解脱那样，大师病情从根消失，获得痊愈，所有天、人眾都获得安慰！病癒时的情况，其他传记中也说得不甚清楚。在洛追勒桑所著的传记中说：从马年六月初五日，大师病情即已痊愈。又说：大师以三摩地卓越之力，威摄一切魔军。由於作灾害的诸魔次第立誓不作伤害。所以追随於大师之后的眾弟子，在勤修大师的本尊和护法的生圆次第的诸瑜伽法时，也如大师那样，那些诸魔欲作伤害的心行不能侵入。因此应知这并非难做之事。

於此断句处，作中间赞颂道：

「密教主宰金刚持，為度浊世之眾生，示现凡俗金刚师，双运位中不动惊。由诸师佛作授请，再受密教之主尊，灌顶讚扬吉祥呈，稀有幻戏周匝生。导师悬记所赞地，灌顶山下日窝且，聚集僧伽之住室，观已临近修建时。犹如日月二弟子，如星聚集僧伽群，良言甘露赐降临，彼方僧衣遍覆映。遵照戒典与密经，乃至附则亦无违，创建寺屋诸工程，同时建立教法基。具信尊卑诸有情，亦说此為具义事，愿负财物三辛勤（身语意三门的辛劳），全心无畏布施增。守护善法诸尊神，亦来助成此事业，不久空前寂静寺，支分大部一时成。此寺法座师亲临，甘丹朗巴嘉微林，是此寺名赞颂称，具义殊胜之本成。显密教法百种门，同时开啟实堪惊。度化善缘眾生业，正与密严剎士[31]同。如此缘起卓越力，任何佛法宗派中，亦赞格鲁派美名，此派遍佈诸方尊。恶魔难忍妒此情，佈置灾障事方兴，师以加持劫火力、焚烬魔爪无餘名。乐空双运俱生乐，师心不离喜戏中，竖立胜幢高有顶（有顶天為最高天界），最胜果位现实成。此与释迦佛世尊，菩提树下降魔军，现证无上菩提位，成佛事业有何分。」

木马年的修夏安居，由人主扎巴坚赞在大师近前啟请，大师应请前往扎喜多喀作修夏安居。那时，一切智格敦朱（意為僧成）[32]初次亲近於宗喀巴大师的座前，由於大菩萨袞桑巴及协饶生格等人（在大师前）称讚格敦朱的高深心志，因此大师和他见面之下，立即生起喜悦，并使他获得大师的一切正法著述。在那里，大师為千百的三藏法师广转《道次第》、《中观》、《因明》、《入行论》等深广法轮。寺中以京俄仁波且為首，人主扎巴坚赞和侍眷人等都以最胜信心，作善业的安排。扎喜多喀那里的最有加持的大师塑像，也是在那时造出的。有一故事说，在那时，一幻化的塑工，於一日间，动用神通造出七尊宗喀巴大师的身像，大师也运用神通，於一日间，剃下七次头髮（剃下再生，再生再剃），每尊塑像中，以一次剃下的全发装入像中。因此肯定是有无与伦比的加持力的。在其他传记中说的故事是：大师驻锡扎喜多喀时，吩咐絳央却杰创建哲蚌寺。絳央却杰回答说：「悉地之首要，為上师之命令。因此我决遵依师命来完成。」那天晚上，絳央却杰在梦中，梦见在一大江之滨，有无数眾生找不到办法渡到彼岸，他生起大悲之心，跳入河水中，游到彼岸，创建一桥。因此无数眾生皆得平安地渡到彼岸。由此善兆，絳央却杰生起了建立殊胜寺庙的决心。此外，絳央却杰先后所见建寺的许多稀有梦范，详见其他传中。此后，大师再次前往甘丹朗巴嘉微林寺。从那以后，大师渐次对《鲁哼巴师传胜乐轮大疏》及《圆满次第四瑜伽导修注解》、《成就修法》、《密集金刚根本续》、《密集释明灯论》等著述，作了审订，并加了解释句义的详细旁注；对各品和总的难义，作了决断的抉择；对许多重大教义的解释撰写了《四注合编》。由於大师不断地讲授《四密续部》，因此，使佛教心要——大密金刚乘的究竟要义，如长埋地下的宝藏，从根掘起而令其显光。他的功德可以说比佛更為宏大。

那时，宗喀巴大师开示说：「修供等事，如果在僧会大殿中进行，未得灌顶诸人若眼见曼荼罗等，是有极大的妨碍的。因此必须另有一所幽静的修供殿堂。」按照所说，大师年届五十九岁时，於木羊年（乙末）的夏季，作好漾巴金（拉萨甘丹寺的一殿名）的奠基事宜。修建此殿的顺缘经费，是动员诸信徒，从各方供来的。最初建造身像的原料红铜，略感缺乏。后从涅区等地献来多耳和两耳的许多红铜罐，大小共计一百零八件，还有以铜罐為主的无量的红铜。因此，所有造像和建殿的材料，一时任运而成功。由於以前大师所著《菩提道次第广论》意义广泛，浅慧者难於领会。因此至尊文殊鼓动大师再写一易知的略本。大师依文殊吩咐，於当年内写作了《道次第略论》。这一事情出自大师的著述中所说。此后，也就渐次建起了七十二柱的漾巴金殿堂和走廊、后殿等。於火猴年（丙申）妥善完工。继后於火鸡年（丁酉）三月召集了许多极善巧的工艺师，开始建造殊胜的诸像。在中后殿内建造的释迦佛像，较拉萨大昭寺内的释迦像，略為高大，即著名的释迦戒香像（像身上放出如旃檀般的戒香），在上后殿中建造了三十二尊密集金刚立体曼荼罗（坛城）以及六十二尊鲁哼巴师传胜乐轮曼荼罗和金刚界立体大曼荼罗等，纯以诸宝製造而成。其中无量宫殿及侍眷诸尊的身像，係用红铜鎏金，诸主尊及各方如来身像和主要瑜伽母诸尊身像，係用纯银製造。主尊和佛母诸身像，每一尊用汉银大方宝（又名升子宝）两颗多，金刚界的主尊身像，用大方宝约两颗，十二侍眷身像，每一尊用大银宝一颗半。所有诸尊像上，都以上品璁玉（即最好松耳石）等价值昂贵的无量珍宝而作嵌饰以為庄严。此外，还有至尊文殊、无量寿佛、至尊弥勒、薄伽梵能怖金刚头手俱全身像等鎏金像，每尊高约一箭杆。还有薄伽梵尊胜佛母和顶髻白伞盖两尊鎏金像，每尊高一肘。特别是用上品绸缎捣烂成泥，拌入加持物品及各种珍宝粉末和药物，塑造出薄伽梵能怖金刚全身像（九面三十二手），高有十七卡（拇指尖和中指尖伸出长度為一卡）。所有诸尊身像的划线和量度都不是依一般凡俗杜撰的书册绘製的，而是根据舍利子和梵天唉扎天子所著的度量经，以及胜乐轮戒视续第一品中关於诸尊佛像的详细尺度，经惹达那惹肯达详细抉择的典籍，红、黑阎曼德迦两密续中所指示的量度即依佛所说的量度妥善安排而塑造出的。而且塑造诸像时，还须加持材料，塑工须观生起所塑佛尊像。另外加持工具等都是依律而作的，毫不沾染草率敷衍，揣测臆断之恶习。至於至尊宗喀巴大师的悲心和无量加持之力，据诸塑工说，以前铸造佛像时，从未有过这样的方便和稀有的瑞范。所造一切佛像，仅一见之下，即能使人生起悦意，全都美妙无比。尤其是铸造三栋无量宫殿时，事先铸出的铸新（即第一次新样）中，现起勇士肯扎嘎巴那的虹彩。身像用料，虽是红铜，但从坩堝中铸出后，没有些许的铜色，一切像都如五色光幕笼罩著。蓝色诸尊，其身色都是上品靛青那样的光彩，红色诸尊，其身色都成為胜过银朱七倍的鲜艳，赤黄诸尊，其身色成為如纯金般的黄色。此外，还有白色、绿色、茶红等彩色争艳，犹如虚空彩虹交织著诸尊身像，光辉闪耀，目难尽睹。所铸诸佛像，不加丝毫琢磨之工，已是极為光滑、洁净，令人悦意。铸工们都十分惊异，不知是何缘因，有这样的成功？！一面呈报大师观察，一面用许多洗涤药物洗刷，仍然是原先的光彩最為显艳。观看断面，都是这样的色彩。成為眾目共睹的事实。大师吩咐说：「这样的像上，供以妆饰品和殊胜的衣装，并作祈祷。不须琢磨。」祈祷颂文是这样的：

「嘿汝嘎宫中（嘿汝嘎意為忿怒本尊），胜乐轮双尊，眾生福田中，颅鬘彩瑞相，严饰双尊身，现此极妙善，盛哉诸眾生，有缘积福慧。」

其他广传中的记载不甚清楚，但在多敦巴所著《宗喀巴传嘉言集中》说：「用绸缎捣泥塑造能怖金刚十七卡高身像时，根本面容（九面中的根本面）是自然现出的，建造三种立体坛城时，金刚界、不动金刚和胜乐三尊主像，也是自然现出的。并且胜乐的胸间，有一缕热气，有色等四佛母也是自然现出的。奉安在寝室内的胜乐绸泥塑像约一肘高度，四面容色彩等也是自然现出的。」其他传记中记载说：「金刚界的金刚王和金刚欲两尊像也出现虹彩。」如是大殿和殊胜的诸像，在当年大体完成。於是依能怖金刚法门，作开光法事次第，按照密续中所说仪轨，清净作法的加行、正行、完结行三段，都广大圆满尽善尽美。為对此寺附近诸寺庙，及城乡大眾积福起见，亦赐丰富盛筵，得恩非浅。如是作开光法事之日，天空胜明，空中发出雷般的声音，响彻佛殿，在那里会集的僧眾也都听到，并有所感受。当时，一些修密集五次第和胜乐五次第的殊胜的瑜伽修士们所看见的净相是：能怖金刚的坛城满布於空中，从四方而来，合入於新造的诸像中。这是现实真言尊与智慧尊能依与所依等真实相入的不可思议的稀有瑞相。实际上是所有大殿佛像、经、塔等，成為眾生永久福田，净广博之加持力的聚集体，获得完成。又在那时，依胜乐的立体坛城修供时，亲见胜乐坛城中诸尊佛像，并且从空中发出诸空行母作供赞之声音，大眾立即记持於心中。这一情节的颂歌词，在《三摩地妙笔篇》和《杜鹃歌声》中记载。显然那时是见到并听到诸天女唱著这些供赞的歌声的。这些情况出自多敦巴的著述。在多敦巴的著述中还说：「宗喀巴大师的近前，经常有一身穿美丽衣装，头戴扁形红帽的美女。这是因為对非器者示现密跡，所以空行母不以神相来而以人相来的。大师在著完《鲁哼巴师传胜乐解释如意牛》以后，即有瑜伽母等空行母示相到来，这是来做殊胜的助伴的。」这些事跡在《宗喀巴密传颂》中说：

「精修胜乐轮本尊，亲见坛城诸尊像，内外三处诸空行，供金刚歌师喜生，具德上师前啟请。」

至尊嘉木样协巴说：「以这些事跡来说，我们诸后学虽未能做到那样大的修行，然而只要不废失仪轨传统作法，是能迅速获得加持的。据说过去开大愿法会时，也获得一切诸佛的加持。」如是作开光法事以来，以上下伍如[33]為代表的各方隅降及时雨，庄稼丰收，说修并茂等殊胜瑞象现前，较昔更為卓越美满。这些前后的史事，在《甘丹教法史》中说：「勒乌仲奇哇?南喀桑波以及絳央却杰?扎喜伯敦亲蒞具德哲蚌寺。那时，絳央却杰年届五十九岁。刺叶树為墙院的色拉大寺即特钦协珠岭寺（大乘说修寺）出现了缘起。该寺是絳钦却杰[34]（大慈法王）六十二岁时建造的。」如上文所说，哲蚌寺是在木羊年（乙未）创建，色拉寺是在土狗年（戊戍）创建。因此，色拉、哲蚌、格敦三大寺建立之年，略有先后之外，而实际上三大寺全都在狗年（戊戍）完成。由於一切智宗喀巴大师的发心和卓越事业之力，始有如是的成功。」

又在《甘丹教法史》中的上引教言的餘篇中说：「大师宏倡毗奈耶（戒律）和应成派的正见（中观见中最高峰）為主，对别的教派，也都有大恩。特别是无垢上师（即阿底峡）、仲?嘉哇迥勒（即仲敦巴）和俄?勒比协饶师徒的七善法——《菩提道炬论》等广宏空性教义的宗规，曾经衰废，得大师之功德才恢復振兴起来。还有毗奈耶教法，虽经萨迦、噶举等派宏倡，但对於实践的细微支分等，由於时间和地区关係，在西藏，未能如律宏扬。大师依班钦的清净戒传法流，以三种制戒妥善抉择，并非仅依词句言说，而是注重实践等行使之宏扬。对於空性正见及毗奈耶教法，大师有极大的恩德。出家僧眾除应具备剪裁缝纫的僧衣、敷具和钵盂，以及防止尘土而穿的大氅外，心中不该想有帽和成规。彼之著述中说，『应知一切教法不相违（即不相矛盾），现见一切经教皆教授。当知其理与此都相同』，总的说来，对於内道的法理，应取和应捨，偏私是不合理的。不仅如是，由於他者的嫉妒，并依此嫉妒，自他双方许多人士积下严重的异熟恶业。虽没有文殊怙主法王（即宗喀巴大师）和班钦根敦朱师徒的主张，然而按照徒眾们的意愿，而将帽色作為纯金色彩。自宗诸人，宏扬何者，仍然照旧，即法相（指显教）仍依萨迦宗观，正见仍依中观应成派，戒规仍依班钦传承之规，密宗仍依布敦派[35]，尤其是依明灯论，本尊依惹译师传规的能怖金刚等。这在绒巴协生以上传承都没有不同。此后，略有不同。第二种承传中（宗喀巴大师），是在却杰顿珠仁钦座前听受『远传』而传出的；『近传』则是在堆隆嘎哇栋寺中，亲见护法，而出有香派传规的护法六臂怙主的不同的十三法，此法之随赐灌顶『普除灾厄』，係在纳塘译师顿珠桑波座前听受而传出的。在蔡巴派传规的毗门法中有不同的十六法门，息静黄色九尊和威猛蓝色，係在布顿得意弟子扎泽巴?仁钦朗嘉座前听受而传出的。内、外、密三种作业阎摩，大师係在大成就者巴俄多杰及喇嘛乌玛巴座前听受的。以上听受诸法，可以看作是主要的。」以上诸说，也是宗喀巴大师的全无虚构的清净史事，在下面尚须详述。

在土狗年（戊戌），大师為从各方而来的千百三藏法师以及原来住有的僧眾们，在甘丹寺中不断地大转法轮，特别是详细讲授《密集注释明灯论》及其旁注等，以及一些《释续五次第》的详细导释，《六支瑜伽》的详广导释，《时轮广释无垢光明论》等。此外，大师还讲授了中观、因明、胜乐，道次第等深广无量教法。在那一年夏秋季，大殿走廊的壁画也全部完工。大师所著《入中论广释》也妥善地完成。在当年的冬末，在供养诸护法的时候，唱讚歌的声音，使大师十分喜悦，因此大师吩咐以后当如是而作。大师遂撰出迎请、赞颂和催促阎摩法王的四种词调。那时，一天晚上，有一个在大师座前作近侍的人，係勤修闭关念修者，他在梦中，看见阎摩法王身像威严，从那边过来说：「赞颂调应当这样拖长音调。」阎摩法王自己拖长音调时，一切大地山岳都晃动起来。这样的梦象，接连梦见了几次。由於这一原因，想到这一赞颂音调，名為阎摩之吼音。或拖长音调，其意义即是这样的。此為嘉木样协巴所说。此后，练习音调的人们，在未陈设此一护法的垛玛以前，不可唱诵音调，据说因此也就不作（唱诵音调）。有一时间，啟问：「如何有那些原因？」因此开示说：「原来阎摩法王亲现他的真相多次到来，在（大师）近前，常作服役，随现一种形相，在寝室内来往，在大师近前，作许多行动。有时在大师耳边，附耳低语，作稟事的模样，不断地谈论许多话。这样的情况，经常在寝室的许多人，虽是看见，但他随时变化身相前来，谁也不能认识。从前几天起，唱念音调的一切时间中，都有那样的（随变身相）独自到来，互相谈话。并且指示说：须得供有垛玛。供垛玛后，唱出音调，有各种不同的悦意姿态。」

此外，这尊阎摩法王，从宗喀巴大师最初闭关念修文殊法时起，即為大师承办事业，这是不待说的。就是大师近前的得意徒眾来往时，他也作迎来送往的事。特别是他对虔诚顶礼大师的人们，更為照管。这些情节，出自前代诸师的著述中。因此，当知我们作為一切智宗喀巴大师的后学，也当敬奉这一护法而作供养，容易成就二种悉地（共与不共悉地），并能无碍地成就（息、增、怀、诛）四种事业。在当年的年终，大师按自己的意图作了预备工作后，即进行《密集根本续广释明灯论》刻板的事项，未费多力即於猪年内，妥善地完成了刻板之事。又在猪年的春夏两季中，大师為难以数计的三藏法师们，讲授了胜乐轮根本续等无量的教法，并将卓越的著述《胜乐根本续註疏》也全部完成。对於这些清净行传，如一切智克珠杰的著述中说：「总的说来，我们的导师这位一切世间的唯一慧眼是：由本尊真实摄受，成為一切福善之本——大乘教法的完全主宰。因此他的取受情况，是无与伦比的。尤其是对於三律的制戒，纵是细微支分，他都如爱护眼珠般作守护。因此是一切守持佛的禁戒者的顶上冠冕。由於大师时常以佛教和眾生為念，成為大乘的清净增上心的伟大的菩萨。所以他的身、语、意一切行动，纵是细微的行為，无不都是具有意义的。对於理路，他经千辛万苦，使多闻的智慧能成為最上。任作多少的仔细观察，也难能揣测其完全的智体。大师对於无垢理路，善為精习，而且无量地作积资懺净的近取助缘，作為常时修养，加上不可思议的多闻俱生缘，作為摄持。因此，他对於佛所悬记的大车轨诸师所解释的佛经和论典的密意是如何开显的，他是没有丝毫颠倒的垢秽的，在住持佛教不陨之幢的一切诸师中，他是犹如第二佛陀再来於此世。这样的情节，并非奉承之语，或用雅语美言来作虚构之词。而是我们以不颠倒之量（正量），善為成立的。」再由颂词来看，也是如是说：

「观察诸经之慧眼，无垢理智具千目，师以智力千股杵[36]，粉碎一切执边山。智理雄风难忍力，吹散一切宗法中，不正教义之阴云，现出利乐日轮红，能持无垢锐利理，师虽远离粗暴行，善说诸人我慢髻（善说人中最骄矜之顶髻），顿时无餘坠地尘。诸佛教法遍大地，师依论著嘉言柱，转胜乘法师言教，一切智者咸顶敬，诸佛种子大悲精（大悲如精通），依於慧母腹定力，暖乐定中善成熟，三世佛种师出生。悲心如月圆满婴，从增上心美怀中，勤卓越业迅速起，利他东山顶上升（喻利他事业之月亮升起），尔时正法睡莲开，同时教如白衣身（睡莲、白衣都表净善），三域眾生黑暗离，诸佛欢喜心放任（放心而不管）。為挽諍劫[37]而到来，犹如圆劫雪山丛（西藏），遍佈三学之胜幡，师之名音树幡风，末劫善说如日光，佛日威摄无餘境，光显三域眾生师，未见与师能比伦。」

以上的颂文述说，是以总述的方式而说的。说法极為广泛，惟恐文繁累篇，并且想到具智诸人，如细察上下史事情节，不难得知，因此不作赘述。又在一切智宗喀巴大师的传记中有著名的四大事业，这是什麼事业呢？

在上文叙述的那些史事中，大师年届三十六岁时，在沃卡精奇寺，见著弥勒身像年久失修的情况，於是对诸像和佛殿等，作了无上庄严的培修。当进行开光法事时，发现七佛来临，合入於画像中，及油灯经久不熄等许多稀有瑞范。这是第一大事业。

大师年届三十九岁时，在涅区的金粉塔前，作盛大供养，讲说许多毗奈耶教法，并详说堕罪、恶作等懺罪之法，為许多人士传授「斋戒法」、皈依戒。一切僧俗大眾也造作小泥塔、佛像等，名声传遍於广大境域。这是第二大事业。

大师年届五十二岁时，彻底培修拉萨寺庙中的佛像、经、塔等；五十三岁时，於大神变节日期间，在两尊释迦佛像[38]前，供上妙佛冠、衣装、供物等。从初一日起，直至十五日之间，在诸尊佛像前，作盛大供养，对僧眾作承事供养，对贫穷大眾，广作布施等广大纯洁的供施事业。前藏及边缘地区的难以数计的眾生，都被安置於解脱和成佛的正道中。开创了与往昔印度史事相同的拉萨大愿法会著名事业，是第三大事业。

大师年届五十九岁时，在羊年内，新建漾巴金佛殿（甘丹寺内一佛殿），并新造密集、胜乐、金刚界等立体坛城，当用珍宝新造诸像时，发现虹霓光彩，自然现出的许多稀有瑞范，作开光法事时，也发现许多稀有瑞范，并结合诸坛城倡建修供仪轨，如密续意旨而作的清净传统作法，成為著名的「甘丹修供大法」。以上事业，為第四大事业。

此外，在《宗喀巴传嘉言集》等书中说：「至尊宗喀巴大师的修持次序是：从刚过午夜起，大师修密集自入广法后，继修五次第很长时间。又从天明起直至太阳出时，修能怖金刚二次第广修法。又从太阳出后起直至上午进食之间，念诵任随一种显密经典约三十页。以五大陀罗尼為首祭供事部、行部的许多垛玛后，具足饮食瑜伽（密宗进食的修法）用餐时，為诸格西和求学诸人解决著述和教义中的疑难。之后，背诵甚深三经而作回向等，继造小泥塔十座和无量寿佛、药师佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午时，就《甘珠尔》和《丹珠尔》任何一种作一次适当的谈论。在著作之餘，从日初偏西时起直至黄昏之间，修红、黑阎摩、能怖三尊、六面天等之护摩法，修大轮金刚、四臂怙主、六臂怙主等现观供养垛玛、回向等法，修古贡护法、狮相佛母、枳姑护法和烟黑母之垛玛、回向广法，以及鲁哼巴传规的胜乐自入法、胜乐五次第等法，这些都是依决定的次第而修的。此外，一日中还要念诵『啥肯札惹』万遍，胜乐七字真言三千遍，『阿惹巴札纳』七千遍。即使在闭关中，也為眾人讲授显密教法两三次。在说法中，也观垛玛而作回向，或观修本尊。由於大师住於圆满次第三摩地中，不共的法行，是无量无边的。因此，在一般共通的境界看来，也是只见大师剎那剎那中，都在不断地作出利他的伟大事业。这是所有大地之上的圣贤大士们的天性本质，而不是一般凡俗诸人所能创造的。」以此之故，克珠玛微尼玛作颂说：

「我师怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圆他无论（福慧已圆满，其他更不待说了），眾生之亲前啟请。」

又关於大师所见净相和所有悬记诸情节，在格追勒桑所著《宗喀巴传》中说：「如过去多次所说的身、语的现见诸相中，分根识性能真实现见与修悟和梦中的意识所现见之相二者。第一种：是未获得天眼和天耳的神通，根识性是不能见本尊佛等的身、语真相的。第二种：意识所现见中復有二者：一、自己的心境所现见；二、依外境作用而有的现相。依外境作用而有之中，又分依不顺方（异品）之境相及依顺方（同品）之境相二者。依顺方（同品类）之境相又有二：一、出世间者所依；二、世间者所依。出世间者所依中，又分特殊相和一般相二者。这些虽有详说的必要，但恐文繁累篇。因此，在此间仅略说一些入於智理的门径。希具智诸人对此种情况，有所领会為祷！」在此间也為了使具智诸人有所应智而撰出。总的说来，即应知一切智宗喀巴大师出现的诸现相和悬记，都是具天眼和天耳的神通之境，是无垢的慧观，完全是清净的行境。

於此断句处，作中间赞颂说：

宽广庄严大地城（漾巴金意為广严城），為使眾生福善生，於此新建寂静寺，空前营造决进行。运用上妙珍宝材，所成坛、像、佛殿等，等同毗休嘎玛身（毗休嘎玛传為神工），工师技巧以建成。尔时虹彩现佛身，运用禪笔绘始成，五彩光成双运身，除真降临有谁能（除佛灵识真实降临外，其他谁也不能）。以故如现工庄严，除依幻化假相外，实际是由清净慧，神变庄严是真情。虽是真实慧戏现，但他眼界佛海丛，加持再降开光法，广大仪轨修法中。广博十方一切剎，诸佛如云集来临，能依所依等无别，来入奇观广无垠。胜乐坛城之主尊，是师现时空行眾，供金刚歌悦师心，戏现俱生大乐生。文殊听差阎摩王，真实為师作僕役，由彼文殊教理成，依他任何徒劳辛。他者多年勤无成，我师剎那示现中，伟大事业无穷尽，除佛大圣有谁能。如是师之事业聚，虽具无边天眼通，亦难尽识如我等，欲见少分亦无能。因此但从深海中，取如发端小水滴，得此善缘说少份，知是师恩信愈增。

[注释]

[1]三乘和四宗：三乘，声闻、缘觉和菩萨三乘。四宗，经部、有部、唯识、中观。

[2]温萨耳传：格鲁派由温萨巴大师口耳相传之传承。

[3]圣道：是指大小乘证得见道以上的地和道。

[4]大神变节日：释迦佛世尊降伏外六师等示现大神变的节日。宗喀巴大师在这一节日，在拉萨大昭寺中，大兴供养，并发宏愿。

[5]优婆离：释迦牟尼十大弟子中，持律第一者。係初次结集律藏者。

[6]初次结集：佛灭后五百天大阿罗汉相会於古印度摩揭陀国王舍城，由阿难诵经藏结集经藏；由优波离诵毗奈耶结集律藏。亦称第一次结集。

[7]噶当法源：是说由仲敦巴创建热振寺，遂成為噶当派教法发源之圣地。

[8]有缘四徒：指玛尔巴的四大弟子，即俄?却古多杰、楚敦?旺格多杰、麦敦?村波、米拉日巴等四人。

[9]第五世达赖喇嘛：名罗桑嘉措（意译善慧海，1617—1682年）。清顺治十一年（1654年）应清帝詔赴北京，1655年受册封赐金印，遂得正名為西藏等地藏传佛教之主，过问西藏政治。康熙二十一年（1682年）圆寂。

[10]释迦耶协：（明史作释迦也失）即大慈法王——释迦智。1409年，明成祖永乐七年，代替宗喀巴大师应詔赴北京，1414年二次入朝，受封大国师。1419年建色拉寺。係宗喀巴大师大弟子之一。

[11]轮王七宝：金轮宝、神珠宝、玉女宝、臣宝、白象宝、紺马宝、将军宝。

[12]八吉祥徽：吉祥结、妙莲、宝伞、右旋海螺、金轮、胜利幢、宝瓶、金鱼。

[13]八吉祥物：明镜、酪、长寿茅草、木瓜、右旋海螺、牛黄、黄丹、白芥。

[14]三轮：指施主、施物、受施者三方面。

[15]舍卫祗陀林：古印度舍卫城祗垣精舍，释迦牟尼居住之处。

[16]三律：密乘、菩萨乘和别解脱三律。

[17]八功德：佛书中说，圣水具有凉、香、轻、柔、清、无垢、饮之不伤腹、饮之不伤喉等八种特性。

[18]三毒和五盖：三毒，贪、瞋、痴。五盖，掉悔盖、瞋恚盖、昏睡盖、贪欲盖、疑法盖。

[19]帝释：三十三天界之主，又名因陀罗。等於汉族所说玉皇大帝。

[20]内寝侍役：旧时西藏藏王和宰官及高贵喇嘛等的卧室僕人。

[21]影胜王：佛在世时，摩揭陀国王名。亦名频婆娑罗王。

[22]善星：善星比丘，传说曾侍佛而起邪见者。但一切经典中无此根据。

[23]寧玛派：藏传佛教旧译密乘派系名，八世纪中，吐蕃王赤松德赞时，由印度传入西藏，莲花生加以宏扬。此派帽尚红色，汉族人士称之為红教。

[24]天授：释迦牟尼的弟兄，他对宗教的见解与释迦牟尼不同。

[25]中劫：佛书说人寿由无量岁下降到十岁中间的长久时间，年数是难以计算的。

[26]噶丹圣寺：亦写作甘丹寺。為藏传佛教格鲁派（汉族称黄教）三大寺之一。1409年（明永乐七年己丑），宗喀巴大师所创建。為格鲁派祖寺。

[27]圆劫时：佛书说南赡部洲（即此世界）人享受法、财、愿、乐等最為圆满的时代。时间為一百七十二万八千年，在此时间中有拘留孙佛（古佛）出世。

[28]五无间罪：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧及恶意由佛身出血。

[29]近五无间罪：污比丘尼、杀见道菩萨、杀有学僧伽、夺僧伽资具和拆毁灵塔。

[30]姑学：藏语译音，衡量金银重量的单位名称。一姑学约市制七分多。

[31]密严剎土：即色究竟天，為金刚持地，即报身佛住地。

[32]格敦珠：意译為僧成，宗喀巴的弟子。1447年倡建札什伦布寺。后人追认他為第一世达赖。

[33]伍如：吐蕃地名，指以拉萨為中心，东至桑日，南至马拉山脉，西至尼木，北至朗马一带地区。為吐蕃四如之—。

[34]絳钦却杰：意為大慈法王，即释迦耶协，明史称释迦也失。元1419年由他创建拉萨色拉大寺。

[35]布敦派：元代布顿?仁钦珠住后藏夏鲁寺传出的藏传佛教一派，又名夏鲁派。

[36]千股杵：帝释手中所持的千股金刚杵，威力最大，百神畏惧。

[37]諍劫：佛书说人世间的道德、财富、享受、安乐四者之中，能具备其一的时代。

[38]两尊释迦佛像：指拉萨小昭寺及大昭寺内的两尊释迦牟尼像。

五、宗喀巴大师的一切事业中的主要事业：讲说、辩论、著作三种事业；善巧、戒严、贤善三业；以及从获得成就地位而作利益佛教和眾生事业的情况

对於这一题目，兹以提纲总说的方式来发挥，并用易知的说法，使尊卑大眾都能生起定解。当知宗喀巴大师的事业，是由具足善巧、成就二德之门，除唯一為利益佛教和眾生而作的事业外，至於借利益佛教之名，而谋高大权位，储集财物，佔有田地和经商生利，拥有奴僕和牛马，镇敌护亲等的企图，不仅大师无此动机，凡是属於大师的弟子侍眷以内的人等，也都不入於以上的那些企图中。他的一切行為，完全立足在诸佛所喜之道中，这并非是愚执虚构奉承之词，而完全是真实的情况。因此，以前在上面略举大端，所说的一切，也都是主要撰写大师的讲说、辩论、著作三业，以及善巧、戒严、贤善三德和不可思议的成就史事等。如果仔细地考察，是不难得知的。但是其中还有一些未明之处。现在收集零篇史跡而以总括概说的方式书出之。尤其是对於大师的讲说、辩论，著作三者的事业，如果对於每一种事业，都详述其较他人特殊稀有之点，将会使任何住持自他宗派的一切人土愈增敬信，而发愿学习如是清净的行传史跡。因此想到应当写出，成為极有意义之事。又对於极要者，决定以郑重的方式写出，这样可能是有益的，其中首先从讲说、辩论、著作三者来作撰述。

首先以「讲说」的史事来说：

当知至尊宗喀巴大师不仅是有雄才的说法者，而且有堪作阿闍黎之相，并具足一切功德。以阿闍黎之相来说，显密经中，说有许多，如《三百颂》中说：

「具戒并知戒仪轨，悲悯病者、徒清净，勤作利济法与财，及时教诫赞上师。」

又阿闍黎龙树说：

「诸善知识应具相，略举大概当善知，知足、悲心、具戒律，消除烦恼有智慧，如是诸师汝依时，汝应知晓作恭敬。」

又《庄严经论》中说：

「师当调柔极寂静，功德精勤富教经，通达空性善说法，具悲之师应喜依。」

这是说由於具戒，所以调柔；由於具定，所以能寂静；由於具慧，所以烦恼随而寂静；还须较他人功德更為特出，故称特出；对利他事业，无怠惰而精进；由於广大多闻，所以称富教经；对於空性知识能善通达，以及善於讲说句义；由於不观待於财物，所以称具悲；对说法无疲厌等，具如是十法。

又说：

「如是菩萨具多闻，见諦、善说具悲心（见諦即通达空性），无有疲厌此大德，应知此即伟大师。」

这是说多闻知教的功德，见諦是证的功德，善说句义，由於不观待於财物（而说法），是具悲者，由於心行无怠惰，所以无疲厌，这是具五法。又说：

「广大、离疑惑，堪取、示二空，此是菩萨中，圆满之导师。」

这是由於多闻，所以称广大闻；由於有大智慧，所以能使应化有情远离疑惑；由於身、语、意都贤善，所以堪取為师；能开示烦恼和解脱二者的空性。如是说為具四法。一切智布顿大师说：「这些大都是圣者之法，所以很难具足。」语虽如此，然而对至尊宗喀巴大师来说，以上所说一切德相，谁也难於说出有一点不具备的话。因此大师确是拥有一切德相。此外，大师任说显密随何一法的支分中，拥有必须的善巧智慧，悲悯的思想，能忍的方便三者。在善巧智慧中又有：总对於所说善巧——即对一切经藏论藏善巧，特别是随说何种句义，都对於教理，教授口诀等善巧，以及能论善巧——言词清晰，从何说起也能连贯，说多少也能适量，如何说也合理。由此，三者使语言贯通，又能使他者欢喜的和雅声音，及对於传统善巧，这即是身、语、意贤善，由此令一切大眾堪能尊敬。所以称作善巧自在之作风，及对於应化有情的作风善巧，是说对於有情的身界，根门，随眠（即隐匿不现的），能真实地观见，而开示与这些相合的法门，使成為有意义之事。此外，如《地藏轮第十》中说：

「愚根下劣復怠惰，郑重不作二乘人（声闻与缘觉乘），彼不具备大乘轮，彼非广大大乘器。」

又说：

「如是非器声闻眾，彼闻大乘成愚迷，若生断见堕恶趣，当观根器而说法。」

又说：

「若是广大法根器，不应对彼说劣法。」（小乘法）

如上所说，是说对於应化有情，应观察其根器适合於说大小乘法中的何种法；纵是大乘根器，也须观察在显密法中，适合於何法之根器。也就是说对於应化有情的作风，及其德相，必须善巧精通。应具的这一切善巧精通，至尊宗喀巴大师都完全具有。正如在《庄严经论》中说：

「诸教法中尽千辛，获命受用无意义，极喜魔心对眾生（极喜魔即大自在天魔）。常施广大诸痛苦，正法对於诸有情，常作利乐非艰辛，常施无尽愈增盛，非仅一次何待论。」

总的说来，必须具有愿将一切眾生安置於大菩提的悲心，以及随说何种法义，唯有使闻者善知，并能得益的增上心外，决不观待於财物而说法的大悲心，及对於说法的疲劳和艰难，能忍耐而无疲厌，能忍耐弟子多少问难之烦，能忍耐他者之辩驳，而善為答辩。因此能具有的摄受应化有情等一切功德，大师都完全拥有。再以密宗来说：

「善戒三门具智忍，须无欺骗知咒续（咒与密经），二十空性著说精，持金刚师前啟请。」

这是说如密续（经）所说堪作金刚阿闍黎的德相，大师全都具备。上文刚说的那些德相，每一德相全具的情况，已在上面诸史事中说毕。惟恐文繁累篇，不再赘述。但具智诸人，若细察以前所说诸史跡，是不难一一明知的。如是决不因為自己具备堪作阿闍黎的功德，或认為自己是一个殊胜人士，而不研究讲法和听法的作风优劣和随意杜撰胡诌（意思是应当讲究讲法和听法的作风）。如《妙法莲华经》中说：

「洁净悦意之地上，铺设宽广之座位，以上妙色善改染，洁净法衣著自身。如是陈设帔单等，妥善穿著大禪裙，各种假布善铺垫（非棉织的），具备足凳高座上，善濯足已往上登。顏面极润发光彩，法座之上坐安稳，对於来集诸有情，开示许多诸言论。对他善巧常愿我，及诸眾生速成佛，当思说何世间法，皆為自我安乐具。」

这意思是说从开始设座礼拜，直到说法的作风和清净的发心，眾弟子均须如《本生传》中所说去作：

「坐於低座上，生起调柔相，具足悦意观，如饮甘露味，承事而闻法。」（生起承事恭敬而闻法）

这是说当脱去鞋靴，沐浴清洁而住，远离美饰和武器，依六种想而听法，还须闻法的发心（即动机）和作风要清净正大等。至尊宗喀巴师徒的清净史跡和传统作风，直至现在，仍存在於日窝格鲁派的师徒中，而未废失。这是大眾亲眼所见之事，是不难知道的。

不论讲说何种教法，甚至仅是念一遍经文作為传授，也都不能以儘快完成遍数，念诵迅速為主。应当是不失词音，显明、正确、和雅三者，使听者入耳，心中能生起了知。即使如此，还须使他人不大辛劳而又能得知。这样念诵才有进度，而且有稀有的迅速成果。尤其是讲说显密诸大经论时，不能以念诵其文為主，而应当讲说与经教结合，善说其句义。既是结合讲说这种与那种典籍的关係，也须彼此句义不相混杂，不相衝突，不相错乱。对於各自宗派的不同主张，接受的不同情况，分析了不了义的情况，往昔印藏诸智者的不同说法，其中自宗承认何种為合理的情况，探索了达正确要义的情况，并应以这些主要的运转於心中而作实修的情况等，用详察决断，进行教授。如果这样来说法，那怕仅只一次，也能使应化眾生的心中，迅速地生起卓越的法义。宗喀巴大师无论讲何种法类，都是这样进行的，其情形上文已经述及。但是為了使其他传记中的零散记录、大眾易得定解的，在此正文中一起以总说方式而撰出之。

大师十九岁那年冬天，在勒林驻锡时，一些求学者和侍从前来殷勤劝请，大师应允讲说了一遍《阿毗达磨杂集论》。显然这是大师最初答应讲说的第一部大论。此后，大师渐次来到温区的格汝寺院中，為察柯温波等许多三藏法师讲授了《现观庄严论》、《因明》和《中观》等许多经教。在当年的冬季法会，在德哇巾寺，也為许多三藏法师讲授经教。在第二年的春季法会中，大师在嘉域地方為约七十名格西广讲《现观庄严论》、《入中观论》和《阿毗达磨杂集论》等教法。在夏季法会中，大师又在德哇巾寺，為诸具智者讲授了许多经教。第二年在索日安寺中，大师為七十餘位三藏法师详细讲授了《现观庄严论》、《因明》、《俱舍》、《律经根本》、《入中观论》等教法。大师此后到雅隆，在麦喀寺中，又讲授了许多经论。并且在这些中间空隙时间里，依止上下密续的诸大曼荼罗，為具足法器诸人传授使他们成熟的灌顶，传授各本尊的随赐灌顶和经教秘诀等。以随类教化，作成熟和解脱无量眾生的事业。尤其是大师在门喀的扎喜东寺中驻锡时，在同一时间中讲十五种印度大论典。那时，正如《妙法莲华经》中所说：

「智者及时动念想，犹如入室门禁开，一切诸法如是观，起而无畏作讲说，智者常时安乐住，安乐住中亦说法。」

那时大师说法的情节，正如此偈颂所说。大师在二十一天中，闭关细阅所有印、藏的释论后，将书本包扎起来，一日中开讲十五部经论的篇首，每日都是从黎明起直至黄昏之间，不断地照常讲十五座。其中有两部略本讲完后，再以两部略本作代替。就这样既详且广地讲说了《量释论》、《现观庄严论》、《上下对法藏》（计两种）、《律经根本》、《慈氏五论》中的后四论（除现观庄严论）、《中观五论》、《入中观论》、《四百颂》、《入行论》等共计十七种论著，歷经三个月，圆满讲完。并且对於诸释论（每种都有释论），事先阅毕，将那些解说完全记持於心中，在说法时，完全从心中说出解说之义，而不再阅读释论。虽不再阅，但句义完全记持於心中，在讲一些大论时，根据藏文注释和其他解释破非立是作出抉择。诸论都各自有其释论，大师对任何释论都儘量地详细阐述。因此，联想到后期中，十难论师喜饶生格能於一次讲座中讲十一种论典，算是西藏地区在同一时间中，讲说部数最多的了。但在那时，大师超过其数，同一时间中，能讲说十五种论典。不仅如此，在其他时间中，大师也讲过十种、二十一种、二十九种论典，连贯而讲的情节，已如前文所记载的那样。这些情况，不仅在西藏，即使在印度也是前所未有的。《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：「这不仅在西藏，就是对往昔金刚座的诸班智达，也可以说是无与伦比的。这是获得不忘陀罗尼的权威自在示现的游戏事业。这是第三十五种卓越史事。」这是除彻底获得不忘陀罗尼和辩才无碍的人士外，其他人士绝对不能作到的。这确实是卓越中的卓越事业啊！第二年冬季，大师在觉摩隆寺中，為许多三藏法师讲授了《时轮》、《现观庄严论》、《因明》、《现对法藏》等许多教法。第二年，大师在布达拉為以桑、丹、贡三寺及格、觉、苏三寺的寺主為首的千百三藏法师讲授了《中观光明论》、《毗奈耶》和《道次第》等教法。其后一年的春季，大师在嘎哇东寺，又為大眾讲授了《菩萨戒品》、《事师五十颂》和《十四根本罪》等教法。那年的夏季里，大师在热振寺，為大眾讲授了《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《杂集论》和《声闻地》等教法。在讲座安排中，最后详细讲了《寂止论》（定）的法门。因此，也获得了生起善妙的「寂止」修悟。在朗哲顶寺，彻底地校正毗奈耶的传统常规，恢復了戒律教法的基础。并对中观和因明等教法，也作了广大的讲说和听受。大师在特普新寺中，為许多三藏法师讲授《量释论》及其辩理之规。尤其是结合道次第的论文配合实修之法，详细讲了这种（因明合入修行）空前未有的嘉言论义。大师在温区的德钦顶寺中，為大眾讲授《道次第》和《中观》、《因明》中的解决疑难的许多教法。在窝嘎絳巴林寺中，為大眾讲授道次第及生圆二次第的许多教法，并依阿闍黎鲁伊絳曲所著《建立次第註疏》，為求学诸人，详细地讲说五次第总的要义，尤其是对第三次第的「幻身修法」的不共甚深要义作了详细的讲说。并且依自著《密宗道次第广论》（译者早已将这部最殊胜的广论用汉文语体文译出）详细地讲授了密宗四续部的难点要义。

大师在絳曲隆寺中驻锡时，為千百三藏法师讲授了《密宗道次第》。其后一年，大师在色拉却项寺作修夏安居时，讲授了密集五次第以及一些母续的圆满次第。此外，大师在色拉寺，依《根本智论》、《辩了不了义论》、《四百颂》和《密宗道次第广论》，為大眾详细地讲授了《密宗道次第》、《根本罪解说》、《事师五十颂》和《道次第》等的解说指导。大师在吉麦的仲布隆寺中，於冬季安住时，為数以千计的僧眾讲授了《道次第》及鲁哼巴传规的胜乐金刚修法和母续的圆满次第等教法。大师在拉萨创立大愿法会的那一段期间，為眾人每日不间断地讲说阿闍黎圣勇所著《释迦牟尼本生》。在大愿法会散会后的孟春期间，大师在色拉却顶寺為近六百名三藏法师详细地讲授《根本智论》、《戒品》、《修法普贤集》、《道次第》等。春末，在桑日普钦寺為京俄?索南桑波及勘钦?嘉桑巴等许多特哇山修士，此外还有许多三藏法师一起会集，讲授了《道次第》等许多教法。大师在奥喀修夏安居时，為达波等处的出家僧眾传授了许多教法。其后一年，大师在甘丹寺中，详细地讲授了《道次第》、《密集解释明灯论》及《五次第》等教法，讲授了《阿毗达磨杂集论》及《瑜伽师地论》等最宝贵的论著，还讲授了因明论的难点等无量丰富的大乘教法。又其后一年，在扎喜垛喀寺為千百三藏法师讲说了《中观》、《因明》、《道次第》等。大师返回甘丹寺后，对《鲁哼巴传规的胜乐大硫》、圆满次第的四瑜伽的广略指导本《密集根本续》、《密集释明灯论》等郑重地作了校正，写出了详解句义、注释、辨析、摄义等四种相结合的本子，详细地解说了所有密续的释论。狗年，大师在甘丹寺中，為从各方面集来的数以千计的三藏法师，及原有的僧眾，讲经说法，尤其是讲授了《密集释明灯论》的最著名的四种合注，以及一些密宗释续、五次第详细指导、六支瑜伽的详细指导、《时轮广释无垢光论》的详细解说等。此外，还讲说了《中观》、《因明》、《道次第》、《胜乐》等既深且广的无量的显密教法。猪年春夏两季期间，大师為无量的三藏法师详广地讲说《胜乐轮根本续》的解说等。这的确是极大的恩德！总的说来，使所有密宗教法，特别是大密金刚乘的教法如白昼般明朗起来。从各个方面来看，大师的确是第二金刚持再来世间。以上写出的那些史跡，也只是略举大概。在其他场合，宗喀巴大师对个别应化有情，按各自的才智和善缘，给以适宜的正法教授者，不胜枚举，不能详述。至於密宗甚深灌顶和随缘灌项等，大师严禁普遍公开传授，只能对具足法器的人士，以极密的方式而传授。这种情况，如前文所说的那样，不再赘述。大师在精奇寺作开光法事时，对十位具足法器的弟子，传授了妙吉祥秘密大灌顶，对一切智克珠杰传授了能怖金刚大灌顶。此外，在桑桑勒仁巴所著有关宗喀巴的讲说、辩论、著作三业史事方面的著作中说：「有些人说：法王绒波?罗桑扎巴（宗喀巴名讳）这位善巧成就者，在日窝甘丹等处，传授过金刚鬘内部曼荼罗四十二种的全圆灌顶和经教。这样说，似乎其传承也是由宗喀巴大师传下来的。大师也可能讲授过金刚鬘灌顶经教。书中又说：「勒仁本正?楚臣扎喜在法王绒波?罗桑扎巴座前，求得金刚鬘的许多种灌顶。」虽有这样的说法，但应想想这是否真实。虽然要想表明作这样的说法时的特点，但是书中又说：「总的说来，宗喀巴大师任传何种灌顶、经教、秘诀，都是极為善巧的，任随传授何种导释，对於所缘次第和领悟等，都说得极為清楚。解说密续典籍时，更是渊博广泛，而且是从许多不同的说规之门作讲说的。例如：以胜乐金刚的说规来说，大师是依自著的《胜乐如意牛》内的注释来作讲说的。对於时轮密续，大师是依他自己听过的十七种不同说规来作讲说的。宗喀巴大师不管讲何种显密教法，那怕是只说一遍，也比其他喇嘛讲说多遍更能利益佛教。」大师的讲说是极渊深广博的。仁波且?伊桑哲哇的著作中说：「至尊宗喀巴大师讲说一遍《时轮根本续》，比其他喇嘛讲说百遍更有利益。这一情节，出自《青史》中所说。是应当知道的。」又说：「如上所说，由於大师讲说了清净的显密经教，而在乌堆地方建了上下密宗寺院，在后藏的色隆沟也建了著名的清净密宗寺院，在后藏的隆子、前藏的桑额喀、色拉寺、哲蚌寺创立了密集、胜乐、能怖、时轮、普明等修供法规，在哲蚌寺和色拉寺中建立了听受与讲说显教论典的寺院，在日窝格鲁派内部建立了讲修密宗的僧院。此外，在许多大小寺庙中讲说毗奈耶，并建了毗奈耶僧院。总的说来，如是清净的一切显密的讲说和听受的建立，诚然一方面是依靠许多善巧成就的大德的净善功德才实现的；然而主要还是依靠宗喀巴大师所建立的讲说和听受的清净僧院而来的。」这样的说法，的确是事实。即以现在的色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗僧院和札什伦布等寺中清净的显密的讲说、听受、修学的法流至今并未废失而存在，以此為表率的前后藏、达波、贡波、上下多康、汉、蒙疆域等一切地区中，都遍佈著日窝格鲁派的难以数计的大小寺庙，而且这一切寺庙中，依各自的缘份所得的显密讲说和修学，及毗奈耶制戒等利益教法的事业，在这末劫，仍未废失而存在。產生这一切的根源，确是纯由如第二佛陀的宗喀巴大师全心以佛教為念的无量发心，而作出显密的讲说和听受的清净事业之力而来的。」

在勒仁巴所著的《宗喀巴传》中说：「据说大师的口音带有一些康区话的较硬口音，然而或许是前后藏地方的自然条件不同，大师在说法时，声音比他人特别入耳悦意，清晰而和雅，一点也不坚硬。尤其是当他人对於显密经教的句义，发生极大困难，对於修悟发生疑团，所有发生疑难时，无论啟问大小的问题，大师决不轻视而漠然置之。而且对问者说：「你的这些了知和这些提问，我是喜欢的，是喜欢的，我还有要说的，有要说的啊！」大师对各人的难解和所有疑团，都是依决定能除其疑难的论著和经教而作开示。尤其是对於一般普通人，或心量小者，是先消除其畏惧、胆怯、羞涩等心情，而使其变為欢欣的心情。大师在僧迦大会中说法时，声音极為清晰而高昂，所讲句义极為入耳悦意！大会的中、边两处，都同样能听得明白，同样地感觉明白。又由於大师的说法声音柔和，而且性情宽厚，因此在说法散会后，有些格西和诚信诸人的耳中，虽时经多日，仍然留著大师的雅音和入耳悦意的声调清晰嘹亮的印象，犹如鼓声般咚咚地响。这些情节，正如大师自撰《文殊赞颂》中说：

「语意柔和悦意适合心，正确无垢光明悦意闻。」

又说：

「尔时近处闻声不太大，远处闻声亦不嫌低微，犹如镜照各种彩色相，无数有情各自语相通。顶髻、白毫、喉间等妙相，现示全由尊身支分生，诸相寂静能表梵净音。」

大师说法的声音，与梵音相同，确是稀有卓越的特徵。以上是略说大师讲说的功德史实。

於此断句处，作中间赞颂说：

「文殊心间祥纹常戏现，妙音喉间莲池起美姿，讲说正法无畏狮子吼，佛经传来西藏多番宣。现观、因明、戒律及法藏，中观等论广难如莲苞，诸论千日光照莲开时，深义如蜜求义人饱满。大密教法多劫仅一现，真实难闻续部甚深义，儘管丰足解脱本性中，此非金刚持王更有谁。决定自本圣士大德身，亦不矜骄说、闻作风等，如佛所说本生美传行，毫不违越净行实堪惊！多少教授嘉言彼一切，全為利益佛教与眾生，持此而外利养与恭敬，名声企图之行远离分。从师深广智慧妙瓶中，溢出如意嘉言妙义流，降入有缘智根法器中，昼夜常获喜乐受无穷。师说法句虽仅一支分，较他百遍说者尤為精，任获何种稀有妙故事，此土之上难如师美名。仅言讲说无等胜导师，以及时、地情形特异外，未缘开示具缘有情眾，适合其机之法未细分。」

第二、宗喀巴大师拥有卓越的辩论功德的情况：

由至尊宗喀巴师徒所倡导的辩论智理的这一重要事业，与往昔印度圣地怙主龙树师徒、法称师徒等所主张的宗旨相符。并不像不熟习经论的人所想的那样：「所谓辩论的智理，仅是為了和对方对抗争论，靠思路敏捷的智理、尖锐的语句等，使对方无言答辩的方法而已。对於通达经典之义，没有多大的利益，尤其是对於修行密续来说，是不需要的。」由於这样的我慢语和恶言渐次增长，能使人之心识成為恶劣之因，由於这样的不正知，使自已对於辩论不敬重，而且对他人辩论进行阻碍者，為数极多。克珠玛微尼玛的著述中说：「凡对於经论勤作闻思的人，会对此经论一味偏爱执著，所以已成為美誉飞幡的人们，也需要在修行时调柔自心，这是诸大经论所说，修行次第。有一些人丝毫未知这样的教示，而且对诸大经论中，有怎样的修行要义从没有考虑过，到自己被阎罗的使者抓住，对死主阎摩的惩罚略生怖畏时，才知自己已在不学的愚昧山洞中将自己的人生虚度过去了！以这样的情况来说，他自己既丝毫也不能违越其所谓的教授，而且对於以前所得的一切闻思，都感到十分悔恨，只好住於任何亦不思想的畜生修法——和尚宗规[1]中，认為诸大经论对於死时无有必要，而犯下谤法罪业，被极大的罪障压著而度过人生，不过如斯而已！」与此相同，一些对於经论研习持矜骄态度者的心中，认為辩论的智理，仅对暂时了知经论之义有益，以及在辩论和答辩时，能使理解敏捷和立宗坚固。虽是肯定為有益的，但是认為对於实修，是无补益的，因此揣想修行之要，或许是在他派中。这样的人士，似乎也為数不少。如是诸人，是未真实瞭解辩论的要义。因此，须要作答：為什麼叫作辩论的智理？这决不是仅仅為了破斥对方，使其失败而已。当知对於显密等自他诸宗的一切广略论典的要义如何，不仅只能粗略知道，或随声附和，而且要彻底的瞭解，这是不可缺少的。应当明知的是：若不依靠辩论的智理，任你了知得怎样的好，也都如第五世达赖喇嘛所说：

「未经智理磨练经论义，纵然略知一般总词句，翻转细察犹如一团沙，以故智理秘要当细研。」

又如顿月克珠所说：「对於智理，未经熟研的世人的才能，任随如何的善妙，也只能是一种虚而不实的。」任何正法的句义，最初仅一次啟问时，那怕装著已经了知一切意义，实际仅知一些随顺论文记载的说法。纵是厚顏无耻地胡诌而说，但是再（向他）作十次详细的提问时，刚说过的宗义（主张），大都破灭而无言可以答对。復再作仔细的探索而提问时，以前所说的那些，犹如已忘，而自己显出前后矛盾。由於立宗（所主张）之根基已破灭，立即暴露出愚者自己的过失。这是对於智理未经熟研之过。对於此点，他们说：「辩驳和思择时，由於对经论未经熟研而达不到真实答案的要点。这诚然是真情。但是在实修的阶段中，就不须达到答案的要点。因此，只须不错知其义，也就可以了。」对此应答曰：「不是这样的。当知在实修的阶段中，对於所修的是何法，法直接表达的意义以及法间接表达的意义，所缘和类别，粗细应破的否定之规等，若能细而又细的知道时，如所知而实修的成绩，比修悟中所得的进度更為优越。否则，仅依靠肤浅地知道一些一般词句，而装作修习过的样子，但其所得的也不过那样肤浅的一些所缘、类别、了知等而已。」如颂所说：

「所作如何业，其果亦如彼。」

这是说修行之果，根本没有什麼进度。例如：「一切『有為』皆是无常。」若仅依字面记载的这一词句，只会想「有為」诸法，是不能长久存在的有法，因此它是无常。仅生起这样的心思，只会想的心思，是不够的。所谓「有為」之义，以及剎那剎那间转变的无常实际情况等，须依清净教理的论据，而善為抉择。并且对於「无常」来说，还有粗略和细微的无常规律等，应当勤求决断的定解及彻底地领会於心中的方法。仅这样在心中生起无常观念也不抵事。為了使无常之义，不待造作，真实在心中生起，主要还须向上师三宝勤行祈祷，还需要积聚资粮，净治罪障，心思其义等，结合而作实修，有一时间，并非只是知境，而是无常的真实义的通达信念生起於心中。再继续勤修，得生起观证通达无常的智慧。如是类推「有漏皆苦」及「诸法无我」和「涅槃寂静」。这即是「四法印」。每一种都应当知其有如（无常）那样的要义。因此，表明任何修行的关键，须生起决断的定解信念，生起如是的信念，则辩论的智理，肯定是极重要的。对於此点，他们又会说：「那末，往昔许多前辈的大成就者，对於经论的记持和辩论，虽是未作许多精研，但依靠对师的信解恭敬，以及难行、毅力、坚韧不拔等而修甚深道，也获得所有成就的最高果位。因此，对於成佛来说，并非一定要依赖於闻、思加行。」当知如是证得成就诸人，他们的往生诸生中，对於教法，已作过广大的闻、思、修，及积资懺罪等，因此早已获得最高的觉悟。因此，在此生中，虽未作广大的闻、思等，但是对於经论诸义，心中能无难而生起通达。在此基础上，加以一般普通人和普通心量所不能办到的「依止上师法」，及无量的难行毅力，而获得成就的果位。关於这些，在其他宗派的教语即所谓「利根顿超者」和「钝根渐修者」两种中，这是「利根顿超者」。即与大宝的有情，是同种类的。这些人的成就也都是於往昔诸生中，修积二资粮（福慧）之力而来的。根本不是从最初的初学者起，就任何也不学习，任何也不知道，但凭修持禁戒，仅作一些零碎的修行而得解脱的啊！因此，往昔的时期中，早已精修熟研的特殊有情，利根种性者是為数极多的。由於意识到那样的有情，在此生中不依赖於诸经论的探索和精研等的勤劳，但依赖对师的信解恭敬，以及难行、坚韧不拔等而勤修，也能获得高超的证达。因此阿底峡尊者也说：

「此生短暂多所知，亦有尽寿无所晓，如鸭水中吸乳汁，从心所欲知所取。」

瑜伽自在师米拉日巴说：

「能仁教法逢浊世，人寿短暂受用穷，魔类灾害繁多故，盼徒不须广知经，修行心要子宜勤。」

这是不劝勉专求闻思，而是鼓励修行。在如是的特殊情况中，从修行而获得解脱者，诚然是有的。然而时代渐成為浊世时，宿世早已熟研经论的利根有情，寥若晨星，钝根种性已成為极大多数，而且说法也不是如前辈大德按照有情的心量而说法，而是对於一切利钝诸根普遍地一样而说。在这样的情况下，虽作闻思，也等同扬弃的糠皮，没有心要可言。因此遂说闻思对於成佛，无任何效用，而将闻思连根拋弃，虽是做出了一些勤奋修行的样子，但是难於生起前辈诸师那样的修证，连闻思之慧也没有，研习共通道之法，一点体验也没有生起过，停留在昏黑状态中而耗尽人生者，比比皆是！萨迦班智达想到如是情形作有偈颂说：

「说是修时不须闻，此為愚者浅慧说，不须闻教之修行，纵勤亦是畜修法。」（如畜生般愚昧地修）

一切智克珠杰说：「这样说是对於密宗应拋弃智理的观察，由於有这些愚言的传扬，那些对於经论毫无趣向，而自认為是修密法的人们，更认為自己与（愚者的宣扬相符）而生喜悦！从此情况看来，实堪惊奇！仅以执著於『对於密宗不须智理思考』的这句话来说，即已成為比外道更应当受申斥之例规。心不趋向於教理的诸愚者的想法是：『所获得之义，是从上师的教授秘诀中而来的密宗究竟要道。」依此宣扬，大都不作智理观察，只依靠他们自己的想法，而且由於这样的影响，就连大成就者所解释的密续意旨——道之究竟要义之名，也一併拋弃而无餘！」又说：「这样，在勤修禪定中，有些人的倾向是：对於佛经及解释佛经的『论藏』，是应当捨离阅读与听受等事的。凡诸（禪定）除了必须断绝外界的见闻外，若思念内心的真理，也是散乱之因，虽不思念真理，从上师的教授秘诀中也能获得通达真理。如是还有对於修曼荼罗轮及念诵特殊的密咒和作礼拜、供养等事，认為是『有戏论』（言非真实）的善行，应当捨弃。应唯一地修『无戏论』（言真实的）真理之义。但是他们修真理，是不须获得随行智理的定解，只须自然地安住於平凡的新识性『任何亦不思想』中，也就可以了。」这是禪宗的人们一致的说法。又有一些人虽是承认闻思，但其观点，如一切智克珠杰所说：「他们看见别人作闻、思，对於指示佛经之究竟道——金刚乘的生圆次第及曼荼罗仪轨等，作探求和学习时，他们说：『亲近阿闍黎和法友，生起悲心等，这一切都不应作因其效用小而无意义。何时对於闻思和讲说、听受等事，无暇去做的时候，不如去到城市附近的庙堂里，作供垛玛和冰浴仪轨，以及荐亡等事，还不失為自己求食之方。若现在作闻思，是极大的灾障。」这种说法与经过许多勤励而求得金刚持果位，简直是背道而弛。作為有情应具有的闻思，显密的共同之根基，也丝毫没有了。」当知闻思之业，是具有极大意义的，而且应以学习法相乘（即显乘）和五明处等為主要。如偈颂所说：

「若不精研五明处，纵是圣者难成佛。」

根据此说，不管任何尊卑有情，他对於经论若未作广大的闻思，而进入於实修中，那犹如空手爬岩，不过是无济於事的虚度此生而已。另一方面若对於修行者產生瞋恨讥毁，自己也就对於实修无任何重视，对於闻思也仅略作见识，这样直到死时，连一桩无愧悔的事业也没有，自己的身心在干枯萎谢中虚度了此生的时光！还有对闻、修二者及显密二者认為彼此如水火相矛盾，而误入於邪途者也為数极多。此如一切智克珠杰所说：「这样，佛说以戒為根本，以闻思抉择真理，并依抉择之义，心中思想而修。当随行此三学之次第而不错乱。他们取消了这些次第，并且对於显与密，闻与修等，认為彼此如水火相矛盾，而作破斥，他们一切人士，復对於正法的清净戒学，一心破坏。因此使此间雪域西藏的佛教仅成為影子的时候，至尊宗喀巴大师，用发心住持正法的伟大成熟宏愿之力，為了恢復此间北方（指西藏）一带的佛教，乘愿而来。」这是说文殊怙主第二佛陀宗喀巴大师对此浊世应化有情，极為悲悯！因此，如愿受生，如佛的密意，渐次入於佛门中的史事，开创了卓越的典范。

总的说来，一切根器优劣的应化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我们佛教内部，在此浊世行动中，对於大都是智薄而根钝的有情来说，能引导入於道中的极為善巧卓越的方便，确是大师的恩赐！如果按他们所说，我们初学者不须先由闻、思共通道，以净治身心，如往昔特殊有情早已净治身心，成為最上根器者，依禁行苦修，最初即入於圆满次第等极高的道中，以及极深的法中，犹如元气耗竭的病者，虽强给以营养的食物，不但无效，而且还生起许多过患。因此，当依宗喀巴大师所开示的那样，最初对於应修诸法，应由闻、思、善作抉择，而且在做闻思时，自己所闻之义，尽力地结合自心而实修，开始从依止善知识起直至共通诸道次第，都应精修而生起定解的体会。其次求得灌顶，并如法守护三昧耶，而作甚深道生圆次第的修行。由这样渐次勤修，则灾障和歧途都小，而且能於此生和后世的阶段中，心中如法地生起诸道次第。这样对於佛道学习的情况，不仅日窝格鲁派如此，萨迦、寧玛、噶举、主巴等其他宗派也有这一共通道之规。但是现在大都轻视此研习共通道之规，一开始即进入修行高深之道者，虽然為数不少。但如前文所说的那样，由积资懺罪等净治身心之道者，却没有了；修行的体验也没有了；因此与闻、思之慧相远离者，显然為数极多。因此，其他宗派若对於佛道（共通道）如是学习，形见修行各自宗派之法，还可以获得较大的进度，而且具足暇满大义（不空过此生）。又有一些有情，由於根钝，此生对於广大的经论，不能学习，各自守持所承许的戒律，作适合各自心量和机缘的礼拜、绕塔、供曼遮等积资懺罪之修业，以及念修本尊法等，随修何种身、语、意的善法，和作财物的善法等。这些无论怎样都是应作的，并非连这些（修业）都不可作。大悲的导师说，引导眾生之门路，是无量无边的。但是那样（钝根）的有情，此生即使不能闻思经论，也当发愿於以后诸生中，努力实现能闻思学习的净愿。当知对於最后成佛来说，若未由闻、思、修三者全圆无倒之门，而研习全圆之道体，仅依靠片面的积资懺罪，及念修本尊和闻与修等，是不能获得一切智佛的果位的。另一方面由於有偏私的愚执，总认為自己的是真理，他者的是愚痴。切盼不必执著这样的禁戒！对於前辈诸师的语教来说，也有不了义、了义、如所语、非如所语、直接开示和间接开示等密意。应善知取用，通达所有开示的一切意义都不相矛盾。这确是极為重要的。因此，宗喀巴大师说：

「取捨之处皆昏迷，正闻之灯復暗淡，不知道时解脱城，不能进入何待说。」

这是说知取捨之处，当為了增广智慧，对於经论，应作清净的闻思，这是极重要之主旨。但是对於这一要旨，要生起决断的定解，则不可没有辩论的智理。并且这种智理也不是仅依一两种经论，对一二人作一两次辩论，就可以达到的。应当是对於印、藏的诸大经论，长久熟研，具足多番考察，并作多次的探索，然后提出问题，而且作争辩和分析等，从中获得彻底决疑的定解。依此而以所闻之义修行时，也还须解除无知、歧途和疑虑之绊绳，消除对於佛教无知和邪知的垢秽。以清净三量观察[2]来作抉择，破除对方的攻击驳斥等，是住持教法不可少的因素。因此，為了闻、思而辩论，如果认為这不是趋向於菩提之因，因而是无意义的，无论何时，都不应有这样的不正思想。而且当知不仅是辩论，所有闻、思、修三者，是否趋向於利他和菩提之因素，主要关键在於发心（即动机）。若有菩提心的发心，是不会不趋向於菩提之因的。除此而外，如果怀有追求自己的善巧名声，贬低对方，我慢骄满等的动机，不必说辩论的智理，任作何种善业，也难成為菩提之因。所以动机如果不清净，那伯你住於山洞中，尽人寿竭尽全力勤修善法，也不过获得一些不究竟之果而已。因此，如偈颂所说：

「诸法一切皆是因，根本关键在志趣。」

欲知如是的关键，不依闻思，仅由自力，是不能得的。因此必须以闻為加行，由如是的情理，也能得知此一关键。由於如此这般的原因和特殊意义，宗喀巴大师為了渐次引导眾生入於清净道中，首先大师自己对於广大的经论，作闻、思、修时，不是以粗略地知道一般词句為满足，而是对於经论诸句义中，每一句义，都依靠善巧上师的语教，及由自己仔细地思考，并同许多善巧权威者多番辩论，而且提出问题，作反覆辩驳和思择，以及遍游辩论场立宗答辩。前文以零散方式所写出的那些。现在於此正文中，归纳而书出如下：

最初大师来到西藏后，在德哇巾大寺中，对於《现观庄严论根本释》及《庄严经论》等慈氏（即弥勒）诸论，作辩论研习，经二年时间，对於《现观庄严论》的句义，已成為极善巧精通者。大师在十九岁的那一年，广游桑浦寺及德哇巾寺，作《现观庄严论》的巡回辩论。由此大师的才智和教语美满的声誉之播，长久飘扬於诸方。此后，大师去到后藏，在萨迦寺中：作《现观庄严论》的巡迴辩论。继续巡游辩场之后，去到堆江，在达桑敦、昂仁和嘎绒诸寺中，作巡迴辩论。之后，大师在唉扎大寺中，作巡迴辩论后，去到纳塘，在纳塘的善巧上师译师邓桑座前，听受他根据桑让所著注释讲说的《俱舍》教法。大师继后去到年楚河上游，驻锡勒寧寺中，在勒寧寺僧修陀罗尼的时期中，作《现观庄严论》的巡迴辩论。又在夏季法会中，大师去到哲钦寺，在善巧权威者粱温?袞嘎伯哇座前，听受《现观庄严论》的详细解说。那时，至尊仁达哇也来到哲钦寺中。最初大师就在仁达哇的座前，听受了几座《现对法藏自释》的指导讲解。以后，作讲说听受之规中，大师也去听受。在秋季仁达哇同大师师徒二人去到年楚河上游的桑敦寺中，大师又在仁达哇近前，听受《入中观论》的讲说。在秋末大师从年楚河上游去到前藏。觉摩隆寺的堪布四难论师洛色对毗奈耶极為善巧精通。大师在此师的近前，圆满地听受了《戒经根本释》及其支分等。洛色大师心中所有的说规，大师完全领会於心中，较师更為透达。就在那年的冬季，大师去到后藏，驻锡勒寧寺中。在第二年的春季，大师去到萨迦寺，在至尊仁达哇的近前，听受《道果》法，又听受《阿毗达摩杂集论大疏》，宗喀巴大师也领会於心中，而且又听受了一次《量释论》的详讲。之后，大师再往前藏，在冬季法会中，驻锡德哇巾寺。大师想在春季法会以前，前往前藏作巡迴辩论，於是阅读了一些经论卷帙后。也就去到后藏，听受纳塘喇嘛译师邓桑哇所著《量论註疏》。在夏季法会中，大师在纳塘作量释、上下俱舍论、毗奈耶等的巡迴辩论。在秋季法会中，大师听得至尊仁达哇来到唉扎寺的消息，因此也去到唉扎寺，主要听受中观、量论、现对法等教法。同时，又听受了一遍《现观庄严论》和《毗奈耶》。之后，大师復去到萨迦寺，作上面所说的大难论等的巡迴辩论。此后，大师又去到前藏，在春季里，从贡塘初十供会起，渐次去到桑浦寺、哲寺等诸大辩场，对以前自著《现观庄严论》未完的四大难义，作巡回辩论。大师先后做如是巡迴辩论的阶段中，在各个地方和时间，大师与前后藏的许多善知识和才气矜骄者，作辩驳和推求的辩论，任於何时，大师根本没有表现过我慢、骄横、自傲而轻视他人的态度，而是以具量的经论和贤善的大德作论证来对任何一种难义要点，作妥善的辩论。因此唯有宗喀巴大师的辩论善妙，善巧美名的胜利鼓声，遍播於诸方。任何应化有情都情不自禁地对大师信仰恭敬！如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：「如是大师自己对於诸法门类，虽已彻底了达，然而為了对以后眾生示范，留下不使教法渗入虚偽杂染的贤善宗规的必要，大师在十九岁时，在桑浦寺中，做了一次对於慈氏诸论的巡迴辩论，又在德哇巾寺中，作了一次《现观庄严论》的巡迴辩论，在纳塘做了对於《毗奈耶》、《现对法》、《量释论》等三者的巡迴辩论；在哲寺中，作了关於《现观庄严论》的后一部分诸大难义的巡迴辩论，在萨迦寺作了一次巡迴辩论。总的说来，大师在作这些辩论时，没有餘留、中断、杂乱、错误、重覆、不达等的过失。而是运用各部经卷的总括指示词语、各宗派的安立法、破非立是的要扼等往昔著名的论著嘉言甘露，為正直的诸智者所喜而且叹為稀有的精髓来作充实，尤其是大师发出的狮子吼音，如调伏狂象之鼻绳，使西藏疆域中所有骄横自满者，都畏缩而被调伏。这是第二十七种稀有卓越的史事。」又说：「大师从多康刚来到西藏的阶段中，即準备加行的工作。后来与任一智理无与伦比的著名导师相辩论时，谁也不能逾越其所立之宗。而且难觅能反驳大师所承认之理的机会。对於对方，大师能以直接或间接破敌武器，如迅雷轰击使其摧伏，并且是在大发自宗正论的尊胜诸方的三轮[3]规律之语声，犹如美妙弦乐传播中，决不使对方的骄情慢意，无奈而痛哭，以致心情破碎！辩论的对方总能听到其和雅的论调。这是第三十七种稀有卓越的史事。」又说：「那时，后藏诸寺庙中，存有萨迦、格鲁两派偏私憎爱之心，而大师新撰的诸论著，由於如大宝苗芽的优越，因此萨迦的正说智理诸师，大部进而成為大师的弟子，以及对於觉囊[4]、博多等派的旧籍中，所有不正、不是、不决定的语义，作有许多能中其要害的自然的应破之处，使他们心中难忍，而考虑著作出破斥的论述时，文殊劝动大师说：『先去謁见面具吧！』大师謁见大黑金刚的漆布面具，与此同时见著白幡帛上面有金书量论颂文，心知為真实因相而作观察。在那一阶段中，大师前后的辩论，三理中的『因』的理路，立论和破斥，辩驳和推求，都获得决定的自在辩才，使那位粗暴者所作许多论谈，无法答辩。现在此种书中，已被废弃。由於大师已作出由合法之门，指出其所说之义是如此这般的。追究其原因，使其顺服。这是第六十种稀有卓越的史事。」又如上文已说过的贾曹杰?达玛仁钦，虽是前后藏两地区中著名的善辩的典范人物，但最初与宗喀巴大师相见而作辩论时，大师略说出一些教理，遂使贾曹杰所承许和所立宗，尽都粉碎，能说的辩才，归於消失！此外，如桑桑勒仁哇的著述中说：「於牛年，大师在拉萨创建大愿法会时，集会千百僧伽，就连本教[5]的约塘寺的寺主仁波且等许多师徒也供来大量财物。在获得不可思议的受用丰足时，大多数人士说：这是依靠法王大师自己是幻化身而得来的；或说：这是获得成就者的徵象；或说：这是善巧、成就之徵象。但是也有一些才薄智浅者及未积福慧资粮者和邪见者说：这是法王宗喀巴运用一种聚集权威的秘法而来的。萨迦派中的大善知识惹达纳西汝的心中也生起那样的邪见，他在僧伽大眾的当中，向宗喀巴大师作了这般的啟问：『法王仁波且：在聚集权威自在的法中，请问有何法為最深？』大师开示说：『无上部聚集权威自在的法中，有如法而作，此為最深。』据说大师如是说时，这位善巧者的心中，情不自禁地生起了畏怯和敬仰的心情。举例来说：『其他智者辩论自破灭，宣传自然遍佈而流行。』即是说，大师对於答辩，或引出矛盾和诸智理时，以他的每一语句，剎那间即能驳倒所有对方可畏的辩论者。此种情节，虽是从过去的许多善巧成就诸师的著述中说出，但也应当与宗喀巴大师的善妙、辩论的甚深史事一起来看待。」稀有卓越史事中又说：「大师闻思诸经教，或兴办智理寺院，或作谈论等大都会引来善妙的辩论和锐利的智理。这也是依於大师的善妙辩论及善妙智理，和甚深自力及缘起而来的。」以上所说那些特点，无论是显教与密宗，也都相同。尤其是大师对於密宗所有续部，作彻底精研的情况，由前文所载的情节，可以得知。例外的是大师作密宗立宗等的情况，在诸传记中，未见明文记载。总之，大师对於显密诸学术，任何方面，都能如法辩论。这是谁也不能相比的。此诸情节，是略说大师拥有优越彻底的辩论功德的情况。

於此断句处，作中间插颂说：

「广大经旨义广宽，智理之步未到时，难缚愚力地下龙，以故当赞闻思功。闻理若未作加行（即前导行），愚修虽守禁戒风，遍智佛果难出现；寻求多闻智者宗。未知辩论如日光，能开经义净莲房，无义徒劳之心思，唯是愚情实可伤！大师对於自他宗，所有经论非粗知，以辩论智作衡量，获得定解闻思忙。尔时对方作辩驳，教理如风堪生喜，但对立宗如须弥（如须弥山巍然不动），欲动分毫难寻机。每一破斥智理语，能摧对方百立宗，纵是说狮法称师，亦暂无言表听从。如是但有对佛教，无知邪知应消除，显明正道发心中，本性全无骄慢容。大哉师之每分智，他者百年亦难树，尚存寻隙思想者，如蛾扑火情何殊。师心虽无损他意，但以教理正直线，量时所有歪曲心，不禁暗中泪流出。」

第三，宗喀巴大师拥有如何卓越的著作功德的情况：

后期的一些愚昧而矜骄者说：「除往昔薄伽梵佛世尊所说的所有显密经教，及往昔印、藏的善巧成就诸师所著的解释佛经旨意的论典外，是没有能说出较以往胜越的新意义的。但后来一再著出许多论典，看来没有这样的必要。」他们虽是有这样的高声赞说，然而这些未加详察思择的话，是有大罪过的。他们以没有能说出较佛意胜超之义，作為理由，认為再著论典，是无意义的。那末，佛所悬记的将由印度的大车轨诸师所著作的解释佛意的论典，也都成為无意义的了。由於没有能说出较佛意胜超的原因，如是追随於大车轨诸师之后的印度善巧、成就诸师，以及此间西藏的萨迦、格鲁、寧玛、噶举、主巴等派的许多住持佛教诸师所著的所有论典教授等。都应认為无意义了。由此看来，太為过分！说出如是语言的诸人，确是暴露了（他们）任何也未研习，任何也不知道的自矜的本相。对这些人说一项显密经义后，若问他们此义表现佛的何种真实义时，肯定他们仅能做一些笼统词句的答覆外，说不出其他意义来。因此实际的情况，是佛与大车轨诸师的主张，虽无矛盾，但是诸应化有情的根器，渐次成為每况愈下时，所有详广者，须由略义之门而说；不明者，须显明而说；隐匿者，须显露而说；程次乱者，须依次列出而说；以及了不了义的区别等，都必须著作适合应化有情根器的许多论典教授等。举例来说：佛初转法轮时，应化诸有情為利根，儘是获得不忘陀罗尼和辩才者，以此佛所示三种佛语——亲口说教，开许说教，加被说教。任何一种佛语，佛仅说一遍，人们都能记持诸语句而不忘。而且在说教的立刻，都能如实了知其义，全能领会於心中。因此是不需记载於卷帙和经函的。但是后来的诸人，不能做到这些的為数极多。因此，為了体念后世的眾生，由诸阿罗汉作了三次结集佛经等事业后，渐次记载於经函中，也才有成為现在我们所听受、思维、诵读如是的经典。然而佛涅槃后。虽是已经作完结集佛经等事业，但是由於採取佛经的密意各异的原因，而分出声闻十八部。尤其是在人们说大乘非佛语，而作破斥，使大乘之名将近湮没的时候，佛所悬记的大车轨怙主龙树师徒，及无著兄弟等出现於世，他们对深广的大乘教法。作出了如白昼般的光显事业。佛亲自在乌仗那和「伯敦哲绷却敦」（吉样米聚塔）等处转大密金刚乘法轮。由金刚手等结集佛经。这些经义，由诸班智达和善巧、成就诸师著出解释，為利济后世眾生起见，而撰著广大的论典等。对於诸佛经和论典，是在师、徒、法王三者[6]住世的时期中，啟请诸译师和班智达将梵本经论译成藏文，厘定后即成《甘珠尔》和《丹珠尔》[7]。并建立出家僧团及密宗寺院等，而使佛教大宏起来。一切应化有情也由修行中，而出现大量的证得解脱者。但是后来佛教经各种不同的兴衰过程，以此到后弘期的初期中，清净的戒律和密宗教法，形成衰颓。一些人自造的臆说中，固执密宗的字句，藉口说行淫可得解脱，等同说「损害為法」的外道，而宏倡邪法时，大译师仁钦桑波等人及时著出《辟邪密集》的论文。特别是拉喇嘛?意希沃叔侄迎请阿底峡尊者底邦嘎惹来西藏，消除了对佛教无知和邪知的垢秽。又由於藉口昔日密宗的法语太高，而提倡粗野行為。因此法王仲敦巴向阿底峡啟请说：「请尊者对西藏人，不必说高深的法。敬请说因果之法吧。」尊者也观察到他们所以入於邪法中，是由於不知区分因果的关係。遂以详说因果之法為主要，并著作出三士道次第诸要全具的《菩提道炬论》等，建立起了清净的教典。除对一些具足法器的有情以极秘密的方式传授密宗教授外，不作公开的传授。又想到毗奈耶為佛教的根本，而创建珍惜戒律的噶当七宝法[8]清净史事的作风。如是又由扎居?卓弥译师、额达?玛尔巴译师、惹译师、业译师等人前往印度，后来携带著密宗的法宝回到西藏，而作宏扬。由此而產生萨迦、噶举等派。这些宗派也是从前辈大德不断的传承而来，各自有其所主张的正见、修法、行动三者的宗规，并為了利益诸后学起见，著有许多秘诀论典。宁玛派具量诸人也以秘藏教语為合格，取而修行。从此有深法、地法、石法等各种不同的掘藏而出之法。当这些已令人难於信赖时，教法也渐次趋向於衰颓，由此应化有情也逐渐成為钝根。因此，分辨善恶之慧眼成為盲目，矜骄的诸佛教徒也偏执各自的宗派，而声称只有我们的教法最上，其他宗派不是这样的，入於愚顽固执中而不自知！然而他们实际上对自宗的见、行、修三者，及基、道、果三者的真实建立，尚未完全领会於心中。因此，纯碎是悬揣和厚顏无耻的胡诌。而自詡為住持教法者，佯装、冒充、自我偽造和淫荡行為的诸人，大都大胆妄為追随彼诸人之后者，為数极多。因此清净教法之规，復形衰败。有一些说是修密法的教徒，随便姿意受用酒肉和妇女，生儿育女，歌舞娱乐，与在家俗人毫无差别。因此，昔日称作解脱淫行之教法，又死灰復燃。又有一些人说是密宗教徒，入村落為俗家诵经懺、供灵器、放垛玛、禳灾厄、送替身等。除注意於施主的信财外，对於守戒和修行，一点也不重视。又有一些人说戒律等法，是小乘之法，而譭谤沙弥和比丘之戒律，视无神无鬼论、五毒、五智[9]、利用五欲作方便[10]等為最高见行之法语，而持粗行（即淫行）為主要。对於其他教法，说是仅只是渐次学习的，而作轻视。但是要他们指出自宗的见、行、修、果，他们确是不能指出的。在完全弄虚作假中，而虚度此生！

又有一些人对於积资懺罪等共通道的研习，全不重视，唯一认為「任何也不思想」是最上法，而於痴修黑影幢幢之中，度过此生。又有一些人唯以口头所说笼统的语言，认為最上，而对於戒律和修行，全不重视。较此略稍好一些的矜骄者，除装作在守持一些戒律，及在学修放垛玛和烧烟供养等一些法行外，对於密宗甚深修法则作轻视。这些使教法受到了沾染的人，显然过去和现在都有，而且正在產生，不仅如此未来还是有的，这也是不能阻止的。因此，在他们使佛教成為仅有形象时，如上面不止一次所说那样——是至尊宗喀巴大师来此振兴如纯金般灿烂光辉的无垢宗风的啊！但是现在而今，这样的宗风，也渐衰败而成為每况愈下。在现今的阶段中，主要在色拉、哲蚌、甘丹三大寺，及其他一些寺庙中，还存在著对於经论的闻、思、讲说和听受，清净的戒律法流还尚未没落；上下密宗僧院中，讲说和听受密法及仪轨的传统作风的法流也未衰失。至於一切智宗喀巴大师所主张的主要精神是这样的：

「最初广大求多闻，中显经论皆教授，至后昼夜勤精修，一切回向教宏昌。」

儘管有如此的教言，但如我（著者）和与我相似的诸人，也仅只是在追踪大师那样的史跡的样子！其他人求听受时，也仅依各自寺庙扎仓（僧院）的文本，略作研讨，并仅能守持承许的誓约，仅在未断教理的谈论中，获得一个大小的命名（如格西名目等）时，也就佯装闻、思已达到究竟的样子。对於广大经论的闻、思，想做到消除疑难时，其才智不足以作推测，而且精进的毅力也还不够。由於这些不足的因素，虽然一切经论皆教授，也不过肤浅粗略而已。至於说到「至后昼夜勤精修」，除一些求解脱之义的特殊有情外，如我（著者）一般的人士，大都在追求此生的地位、名声美誉和聚集财物等世务中，度过青春韶华，这样的人為数极多。能以所闻之义，衡量而实修者，寥若晨星。但是从其他方面来说，全依宗喀巴大师师徒的悲心和恩德之力，关於闻思经论、守护戒律、修行的关键等，无论何种，也只有日窝格鲁派為优越。这是以正直心考察而能得知的。我（著者）这样说，也并非由偏爱日窝格鲁派的教法的动机而说的。如阿闍黎脱准住杰所说：

「我不执佛教，亦不恨僧俗，何具智理语，全取作宣说。」

根敦朱说：

「我之后学诸友伴，此心勿作执偏私，正直之心作观察，入何正道无不善。」

这确是捨离偏私，以正直心全而观察后而说的话。关於萨迦、噶举、主巴等派的作风习惯，及甚深要义和法语种类等，我们已略有见闻。因此对於那些（习惯、要义和法语等）各自的前辈诸大德所主张之清净宗规，任随何种，也没有与佛的意旨不同的，也不是后期渗有不同的杂质，或自我的虚构和无知的胡诌於其中。实际是后来的诸后学不知适合各自心量的修规时，被他人的各种不同的模仿形态所掩盖。因此人们所修之法，有趋於相似的形态，也有各种不同的形式出现。如是情况的產生，是由於对前辈诸大德所主张的共与不共的诸要义，未经十分熟研，凭自力又不能了知，又没有善巧有修验的上师所说的如此这般的明白教授。仅依靠一些灌顶和随赐灌顶，及经教诵授等来自己揣测地做著修习的样子，这样。如所说的真实修悟，是不能生起的。有一时间中，得知他者在传授一种好像是甚深的新法时，他想比自己的更為优越，於是放弃自宗，而入於彼等法中。因此成為那也不是，这也不是的三不像了。因此，不应当如是而做。而应当以教法之根本——沙弥和比丘等清净戒律為根据，在此基础上，思修清净的依止善知识法，以及暇满难得，死无常观念，业果，缘念轮迴过患，思念解脱的功德等。纵然对这些不能作广大的研习，也须对前辈大德和善巧的阿闍黎所说的教言，长久勤习，成為熟练，而如理领会於心中，并须一再努力思察诸义，无论如何使体验能够出现。如果对於皈依、礼拜、供曼遮、诵百字明咒、上师瑜伽等积资懺罪诸法，仅凭数月的修行，或念诵了几千万遍，是不能消除严重的罪业，也不能获得大加被的。因此，须经许多岁月，时常不断勤修，有一时间，获得净除罪障，并得上师本尊的加被。由此观察诸法，也才能获得一种与过去不同的定解。如是结合积资懺罪，对於各自宗规的生圆次第等（密宗）甚深诸法，择其适合自己的心量者实修，也才能使此暇满人生成為有意义，但望眾生如此勤修！这段插叙，是以「野风送遗嘱」[11]的方式而加入本文中的。

因此，虽是往昔由佛已开示出如大海般的显密经藏以及由大车轨诸师著作出甚深而坚定的解释经义的许多论典，但是后来的诸应化有情的根器，渐成愚钝。以此直到而今，对於，《甘珠尔》和《丹珠尔》不必说作闻、思、修，就连只念一遍也不能办到，将经论诸卷帙置於供龕中，待到作经懺法事时，开啟经函只念诵一下，及常时作為礼供的对境外，显然已成為闻、思、修中不需要之物。依於如是的情况，善巧、成就诸师将经论中能詮的语句摄略起，对所有不明之义和不易知者，作出明显的开示，并适合眾生的心量，以直观教导方式而著出广略无量的论典教授，对成熟诸有情的目的说来，是有不可思议的意义的。但是有人由於自己无知的表现，而说是诸大德所著出的论典等是没有意义的，希望不要造作这种严重的谤法罪业吧！

由於这些原因，宗喀巴大师也说：

「我所通达道扼要，以悲所引善方便，消除眾生心中暗，愿久住持佛教法。」

这是大师依其卓越的发心，為了引导眾生入於自己所得的正道起见，昔日大师在住世的阶段中，也如法地教授所有显密的闻、思、修的扼要，而不断地转法轮（即说法），安置眾生於成熟、解脱和究竟成佛的果位中。大师不仅作出了使无垢的教法之心要，成為人天的福田，如白昼般光显；尤其是意识到他所说一切教义，若没有一种论典撰出，我们后世诸有情将缺乏获得正法的缘份！大师由悲心难忍的动机，将显密的甚密教义，书之於诸论典中，以遗嘱方式而留存下来，直至而今，像我这样福缘下劣的诸人，也有可能成為闻、思、修三者之典范。对於不能阅读广大的显密经论者，若对於大师师徒的诸论述，如法地作闻、思、修三者，则能从歧途和邪恶险处中，获得解救，不久即能进入双运果位。这是大师出人料想的恩赐。如下面将说的宗喀巴大师往生净土后，一切智克珠杰復见大师容顏时，大师开示说：「忆念我时，应知以显密两种道次第為主的我所著诸论述，即是我的遗嘱。因此，应当阅续此诸论述。」这是大师亲临而作的开示，所以说没有比这更殊胜之讲说。如是之恩，即使是少许，任於何时，也是难以报答的啊！那末，大师著有如何的论典呢？在上文中，已粗略地说了一些。实际不止那些，还有许多论述。就卷帙（即函卷）的数目来说，如《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：如是大师的讲说，已达到登蜂造极！不仅如此，大师所著的论述，也有许多，略说其主要者：大师摄集燃灯智（即阿底峡）所著的《菩提道炬论》和教法二次第等一切要义於一起，而著出三乘之门径、三士夫所进入之次第，由具足四种伟大之门，将佛所说八万四千法蕴匯合於一袖珍本式的书籍《菩提道次第》中。又由至尊文殊策动大师著作密宗的论著是：除由大师写作行文词句外，所有一切所詮之义，都由本尊文殊示说，而著出四续部之建立；入於密宗有情的加行次第，使身心堪作法器之方便，成熟身心之法，解脱身心之方便，对於这些还须知晓经教，以理作论据的情况，口传法流作后授等具足秘密之要点，及细微诸难要。如善巧的琢宝者琢磨「吠琉璃」那样精致的堪置於教幢之顶而做供养的大密灌顶之王《密宗道次第》（译者早已用汉文语体全部译出尚未出版）。特别是大师的这些著述，往昔印度方面也大為称讚！并且大师还著有在此间西藏比佛典更难值遇的「吉祥密集金刚」的二次第道果等一切要义，是以六边四法作印证，其中一切要义成為如地下宝藏，而与《明灯论》的意义相同，以此来抉择出密义的《现证五次第》，这是於一座间，能圆满（念诵或修习）完成的, 卷帙，以及《瑜伽母续王心要二悉地如意修法普显隐义》，又结合主要开示应如何闻思卷次之密义，及如何修彼之意义的《圆满次第大瑜伽》和《那若六法智者生悦金鬘》，又著出往昔如来密意根本、意思、能损正义、目的等四者而开示三种不合耳根听受之法中，根据能詮相违（矛盾）而著出的提问，及所说无矛盾而著出答案范围内，安立基、道、果的情况，由四门而说认识自己的承许无误的界限，及涤除与彼等直接开示和真实情况不同之规，即对於大小乘的经论意义，诬衊歪曲之垢秽等，而著出《辨了不了义嘉言心要》，尤其是著出了如进入宝岛决不少的能渡执边大河的舟船《中观解释广论》。此外，还著有曼荼罗仪轨、赞颂、愿文、现观、生圆二次第、幻轮等零散论述。认真地计数，约有五十餘卷帙。大师获得这般论述自在的情况，即第三十六种稀有卓越史事。」这样的演算法，显然是对於大师所著的诸大论，每一项或两项，即作為一卷帙而算出的。总之，还有一些大师的著述，尚未刻板印行者，将在下面补说。现在普遍传称已刻板印行的诸论著，经第悉?桑杰嘉措合编為十八大卷帙。按照其目录，列举如下：

第一卷中：有开示遍主金刚持密宗道次第所有要义的上集十章和上三部灌顶及后加支分等。

第二卷中：有续第一卷帙未完部分的第十一章、开示结合二次第当修菩提、密集修法清净瑜伽次第、深明灌顶之义、圆满次第五次第圆满座之直观导修法、往生合修之教授秘诀、五次第摄要、释续金刚鬘之记录等。

第三卷中：有显明密集之要义、金刚念诵、现证菩提、自我加持、无上密意笔录、二十种仪轨之根源、道中学习法、开示难义要扼颂、智慧金刚集广解、释续联贯法等。

第四卷中：有明灯论之释注等。

第五卷中：有辨析大宝苗、解说摄义、阐明真实性合解、二十一小注及零散篇、依照基本仪轨舞蹈鬘的密意及密集第一品释论的笔录、文殊金刚曼荼罗仪轨、成就法文殊密意显明论等。

第六卷中：有密集教授五次第明灯论、二次第修法之语教笔录等。

第七卷中：有密集生起次第、四百五十门类、修法句义略录、选辑了义与不了义的咒语及加持仪轨等之笔录、密集金刚萨埵念诵次第、难义扼要笔录、大力明王法门求雨法、马头金刚法门散云法（即求晴法）、十大忿怒明王之笔录、能怖金刚胜伏魔军、十三尊修法、四十九尊修法、内外改正、黑敌修法、阎罗曼德迦仪轨宝鬘、能怖金刚护魔法悉地海、文殊和威法门守护灾障和延寿等教授、四字守护法、四字之教授秘诀、左右中三脉与阎摩合修法、大成就者伯真的真实性四解、内脉轮与阎摩合修法、大轮现证法、曼荼罗仪轨等。

第八卷中：有胜乐略续解说隐义普隐论、五次第解说隐义开眼论、曼荼罗仪轨及圆满次第大瑜伽导释次第略论、鲁哼巴传规曼荼罗仪轨、此传规的修法大乐显明论等。

第九卷中：有胜乐现证解说如意牛、圆满次第悉地穗、外供仪轨笔录、供鬘和执铃派传规之修法、念诵仪轨次第、身曼荼罗、仪轨宝库、五次第指导、金刚空行解说笔录、初十日供养法、教授花穗类、无畏释论等之笔录。

第十卷中：有那若六法导释修行略法、圆满次第、呼金刚续及无我母曼荼罗修法、第二品等之笔录、红色空行母之修法、唯一本尊之义解说、和合八品之第三节、开啟往生之金门、六支瑜伽、六支之义解说、时轮无二续及现观灌顶六支瑜伽所需诸事之笔录、死日及超寿解说、六支瑜伽及修者四印之笔录、圆满次第略要指导、界历演算法、禪定后续、四种极密、八大成就者之住世情况笔录等。

第十一卷中：有无垢光之难义扼要分类、时轮总义、时轮略释、金刚界土地仪轨、金刚萨埵念修次第、金刚顶曼荼罗仪轨等之笔录、行续义注解、曼荼罗仪轨续义显明轮，文殊修法、事、行二部总建立、光明佛母、叶衣母、妙音母、秽积金刚等之修法、三十五佛现观法、北俱卢洲长寿修法、广略开光法等。

第十二卷中：有事师五十颂註疏、密行悉地穗、上二部戒律还净法、根本智论释智理海、正见指导、庄严论之笔录等。

第十三卷中：有入中论释密意显明论、庄严论备忘录、六十理论、智慧品诸义笔录、应成与自续两派之差别、二諦、八种难义扼要笔录等。

第十四卷中：有现观庄严论释金鬘论中第一品三种解说。

第十五卷中：有后五品的解说、菩提心戒解说、菩提正道等。

第十六卷中：有菩提道次第广论中的下、中两士共通道次中菩萨行修学法及止观诸品等。

第十七卷中：有菩提道次第略论、上士之类别、辨了不了义嘉言心要、二十僧伽、心性普贤释等。

第十八卷中：有集学论笔录、因明备忘广录、现实历算备忘录及注释、海戒略要及注释、训诲教言朗哲顶玛详略两种、戒律论、圆净事（即基）三种仪轨别解脱取捨略论、闻法笔录片段、度量细观明镜、书函两件、著作拾零等。

未刻板刊行者，现今流通本极為罕见。敬师和日隐所著量释论，（大师）依应成派著有注释，又著有辨了不了义之唯识派见之笔记、心色难义扼要略作抉择、诸首要弟子所作笔录、现观庄严论难义扼要释、二十僧伽法类、慈氏诸论之数目和次第、修行道次第编排情况、密法类密集口诀零散笔记、絳央却杰所作密集法类笔记、其他弟子所作时轮总义笔记、六支瑜伽等；还有往生导修等方面的许多论述，但大都罕见流通本。因此，成為如地下秘藏那般难睹了。如是的一切著述，毫无未加思察和率尔而说之之弊，也无与教理相矛盾之错误，可以说一句也是没有的。完全是為诸圣者所喜悦的嘉言著述。如一切智克珠杰的著述中说：「如获佛所悬记的开啟大车轨之规的诸师所著诸经论那样，其他智理自在诸师任作几许观察，也不能观察出有丝毫前后承许之矛盾等的垢秽那样，宗喀巴大师所著的解释显密经教的论典，虽有很多，但是一切论典中，绝无為了这是我们善知识的语教的原因，认為是自己的思想，而作捏造和虚构；也无被嫉妒的毒泉麻醉，而全由有罪的意乐作无端詆毁之语句。那怕是用无垢智理道中所生才智作何许细察，都感觉大师的著述，是与任何上、下密续、大小两乘、各别宗派等之经论的旨意相符合的，而无其他不正的言论。这是由大师著述中的教理而显见的。或以彼宗规作為根据也考察不出大师著述中，有如此这般自相矛盾的丝毫过失。这是由真实所成的，大师的智理确是纯洁的。因此之故，由这些情况看来，往昔西藏出现的诸大人物，那怕是如何的善巧优越，以美誉名声之幡而為庄严。但是若细察其各自的论著时，纵是以彼宗规作為根据，也能多次地见其有自相矛盾的过失。因此，令我（克珠杰）深信宗喀巴大师这位善知识，坚忍创出的优越才能和智慧，是过去此间雪山丛中（西藏）一次也未出现过的。这是现量所成的事实。真实是这样，大师任作何许的多闻，都能在心中修习，并作為要点去修行。因此，对於大师现证戒、定、慧三学之功德的支分来说，是难与比拟的。这是更為难量的功德蕴聚啊！」

还有桑桑勒仁巴?奇麦饶杰的著述中说：「大师所著诸论著，凡是有智慧和才能，而且是正直的善知识，或有敬信者，一再阅读大师的著述，并仔细地思察时，总感觉真是嘉言，其中具有甚深要义。完全是善察者与具智者和有缘份诸人所喜悦和能得解脱之道。而且毫无直接与间接的自相矛盾之处，无前后承许相矛盾和与清净的显密论典的旨意相矛盾的过失。具智者若知思择语句和修法时，经年累月，始知大师著述的诸语句，愈研愈深。如我病者（勒仁巴）也知道此种情况。其他善巧成就者也都如此说。但是有一些无缘份、无智慧和邪见者所知的，是颠倒知，及不正知。又有一些如阅印度释论那样，见有许多语义不能得知。这是由於自己的才智缺乏和经论的语义太深自然造成的。如是对於宗喀巴大师的著述，不应认為是著述的弊病！（而是自己缺才等过）那末，班钦却季朗嘉等提出的批评，而且作有破斥的话，这是何缘故呢？当知班钦只作尚待研究的题材外，并未说破斥过失之语。其他许多破斥语，又是如何的呢？有些是仅以立宗来说，也未够格，有些是连显密总的情况，也不知道，有些是自己心中，魔入其中，而生起偏私，及虽有求知热心，但是已入於亲爱疏憎之境的过失中。因此，对於宗喀巴大师的论著，当知是嘉言，而且毫无过失，具足纯洁，完全是有缘份者的行境。愿后学的弟子和住持佛教诸人，对於与大师著述之义相同的说、修等，努力勤学為祷！愿其他有偏私的诸人，也远离邪见！我在此未死的时间中，对於以上每一语句，都识為有奇异的语义。并且我有极大的信仰和求知的愿望，对於宗喀巴大师的所有著述中，所有大小的另详别处者，拟参考显密经论或《甘珠尔》和《丹珠尔》，著出一部比较详广的如补遗那样的书本。但是我自己先后发生很大的灾障，尤其是在羊年以后，我被疾病缠身，竟至未能如愿写作。」这位善巧成就师，中年以后就被重病缠身。但是他对宗喀巴大师有衷心的无量敬信，虽在病中，仍然著有许多宗喀巴史事零散集。此师係寧玛派[12]的一位主要的住持教法者。与此相似的还有其他宗派中的许多合格的善巧成就者，他们也都对宗喀巴大师的身语意史跡，衷心信仰而发心，并作颂扬和称讚。还有一些智者最初对宗喀巴大师的著述作讽刺，但是后来追悔而供上懺悔之词，并撒供赞颂之花朵。所有这些情况，从下文记载中，将能获得了知。以上為宗喀巴大师拥有如何的卓越的著作功德情况的简略论述。

於此断句处，作中间赞颂说：

「师心离垢明镜中，现起千百教理影，不杂顿显诸奇观，看不厌足利益宏。為安眾生於佛位，广大经论深要义，著述如线穿宝珠，智者项上常佩带。昔日西藏此土中，虽有许多显密著，能开深义莲日光，末见能与师比同。师著任何句义中，千百智者昼夜思，最后唯有生信敬，若欲寻隙毫无踪。教义之体次第等，是由文殊亲教故，任何说中违误等，佛观亦难见影踪。一些偏私以梟眼，虽细观机作破斥，黑暗洞中发自声，如其所说舌紧缚。六严二胜饰圣土，摄而為一所有智，我师全俱此讚语，由著可知非虚构。讲座威严辩幡高，著作净伞具阴凉，眾生得乐作安慰，如集诸佛事业扬。末劫清净佛宗风，现起将落西山时，第二佛陀（即宗喀巴）师日现，第一结集善缘同。」

再以大师拥有善巧、戒严、贤善三者的功德来说：

首先说善巧的功德：

此中包括现观庄严论、因明、毗奈耶、现对法、中观等属於显教方面的无量广大经论；事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等属於密续如大海般深广经教等。大师都研习纯熟，达到究竟，而成為一切权威智者中的顶上冠冕。诸智者前来求教的足跡，何止百千次数。此类情况，已在上文详说。刚说的讲说、辩论、著作三者的那些史事，也是主要的善巧功德。已说过的那些事跡，没有赘述的必要。但是除那些史事外，还有宗喀巴大师在各宗派的智理之冠、许多具量大德的座前，听受了自他宗派的许多法门灌顶、经教、教授秘诀等无量教法，并对於共通明处（如大小五明）等，也作了彻底的精研，而成為善巧精通。其中哪个大德是大师的上师？从哪些大德的近前听受了何种教法？这些大都在上文中已说过。但是為了一览易知起见，有一些新录音，都於此正文中一併录出如下：

如《甘丹教法史》中说：「大师从噶玛巴?若比多杰近前，受优婆塞（即居士）戒；从法王顿珠仁钦座前，受沙弥戒；能怖、胜乐、呼金刚、金刚手等本尊授大灌顶；从止贡?京俄仁波且近前受大乘发心仪轨等法；从蔡区医师袞却交近前听受医方明（即医药学），并将《医学四论》[13]熟记於心中。在涅塘的德哇巾寺堪布?扎喜生格及意希生格两师座前听受了一些法缘；从德哇巾寺上师絳仁巴近前听受了慈氏五论等；从上师索南坚赞近前听受了胜乐等教法；从萨桑巴近前听受了声明学；从博东?却勒朗嘉近前听受了六支瑜伽法；从纳塘智者译师邓桑座前听受了《俱舍》和《因明註疏》及香师传规的六臂明王十三法中普除灾厄随赐灌顶等法；从业温?袞嘎伯近前听受了《现观庄严论》；从仁达哇?宣努洛追座前听受了《俱舍》及其自释，以及中观和因明等所有教法；从大译师絳秋哲莫近前听受了《阿毗达摩杂集论》；从觉隆堪布?洛色哇近前听受了《毗奈耶》和《俱舍》；从卓拉隆上师索扎近前听受了许多经教诵授；在译师南喀桑波近前听受了关於《诗镜》的讲说；从杰准巴座前听受了《中观》、《因明》、《现观庄严论》等；从纳塘堪布?袞嘎坚赞座前听受了中观和因明等教法；从雅隆寺堪布四难论师楚仁巴座前听受比丘戒的补充讲授；从达域哇近前，听受旧密寧玛派的阿闍黎莲花生的『忠言纸卷』等黄纸密书，及长寿法和马头金刚法门等；从德哇巾寺絳仁巴、上师杰准巴、上师却协巴等师近前，听受了《那若六法》等法及声明；从上师意希坚赞座前，详细地听受了《时轮根本广释》等法，并研习了星象歷数学，并成為善巧精通者；在布顿仁波且的嫡传弟子上师德钦巴?却伯座前，听受了时轮灌顶、金刚鬘灌顶、经教、指授、舞蹈、弹线、腔调等，以及『金刚心释』两种传规的密集法类和布顿的著述等许多教法；从穹波特巴座前，获得以瑜伽法类為首的密续下三部经教和从未断传的灌顶法流，如瓶全倾而得领受。获得住持三藏之幢的美名，并校正瑜伽部之舞式和腔调。主要是：大师亲见至尊文殊，并由大成就者巴俄多杰即喇嘛乌玛巴作译师，对大师作了关於中观正见、显密的差别、无上密道之要扼、五次第数决定等方面的释难的传授，并解决了许多虚构增益。从洛扎大成就者勒季多杰座前，听受了道次第导释等许多教法；从京俄仁波且?却季嘉波座前，听受了《那若六法》等。大师共依止上师四十餘人，诸师之中，大师以法王顿珠仁钦、业温?袞嘎伯、仁达哇?宣努洛追、萨桑?玛底班钦、大译师南喀桑波、寧玛派的却杰达域哇、吉窝特巴、止贡?却季嘉波、梯寺京俄却扎、多敦意希坚赞、措堪钦?楚仁巴、蔡区医师袞却交、喇嘛乌玛巴、大成就者勒季多杰等十四人為恩德最大的上师。此中又以法王顿珠仁钦、至尊仁达哇、大成就者巴俄多杰、勒季多杰四师為无与伦比的上师。」上文所说听受过法缘的梯寺的京俄哇名却扎，是依《甘丹教法史》而录出的。但是其他具法眼的诸师说，大师的这一上师，即泽细寧玛派梯寺的京俄?扎巴絳曲。大师所著《故事加持妙高山》的创作物件，据说即是此师。不仅如此，录出的《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》和桑桑勒仁巴的著述中，也有梯寺的京俄?扎巴絳曲。因此，所谓「却扎」揣想是笔误。在《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：「宗喀巴大师所依止的上师：最初依止法王顿珠仁钦，次為噶玛巴?若比多杰、止贡?京俄哇、涅塘?扎喜生格、鄔金巴、德哇巾寺的絳仁巴、上师索南坚赞、夏普哇?仁钦朗嘉、萨桑?班钦玛底、觉朗巴?却勒朗嘉、堪钦?吉窝特巴，业温?袞嘎伯、大译师絳秋哲莫、觉摩隆四难论师洛色哇、纳塘巴?袞嘉、四难论师楚仁巴、持律师协饶贡、梯寺的京俄?扎巴絳曲、多敦?意希坚赞、鲁却隆寺的扎巴协业、扎嘉哇、贡松德钦巴?却伯、四难论师云丹嘉措、大译师顿珠巴、至尊穹波特巴、大成就者南喀坚赞、至尊古玛惹玛底、瑜伽师巴俄多杰等。这些上师是应化有情目所共见的上师。这是第十五稀有卓越史事。」

大师从如是诸善知识的座前，听受所有灌顶、经教、教授秘诀、指授教法，於是自他宗派的教法情况彻底地领会於心中，而且善巧精通，成為佛教的全圆教主。此外，大师听受共通明处及其他宗派法门的情况详述如下：

如《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：「大师初到前藏时，在蔡区措杰袞却座前，啟问《医学四论》的大概要义，对这些当时流传不多的保护眾生寿命的医学教授秘诀，大师都成為精通者。又在大译师座前，讨论《声明集分论》和《旃陀罗声明论》的要义，心中获无碍的通达，并对《诗镜根释》和《阿玛果喀声律论》等诗律和词章学，彻底精研，成為广泛通达十明的智者。这是第十九稀有卓越史事。」又说：「此外，现在的诸智者，怀有偏私的动机，对自宗即说為优越，对他宗即说為恶劣。宗喀巴大师对於佛法是不作亲爱疏憎，不分别歧视的。大师对於《岗昌传规的生起次第》、《大手印五俱》、《至尊岗波巴全集》、《至尊帕木竹巴全集》、《至尊林热巴全集》、《至尊季敦贡波全集》等，还有止贡巴的法类，过去噶举派歷代前辈的史事、道情歌、教授秘诀、《噶当宝籍》支分等，噶当派承传诸师的修心指导，不论任何一种，大师都如穷人觅宝，极為努力，勤奋钻研，成為富有一切教法者。这是第二十稀有卓越的史事。」

又如桑桑勒仁巴所著《宗喀巴传》中说：「至尊东方宗喀巴?罗桑扎巴，或称至尊宗喀巴大师的许多稀有史事中，应当略说大师拥有善巧、戒严、贤善三者的甚深功德情况。宗喀巴大师依止仁达哇等后藏方面的最善上师约有六人，以及噶玛巴?若比多杰、止贡仁波且?却季嘉波和帕竹仁波且?扎巴絳曲等前藏和康区的殊胜上师约六人。总之，依止於前藏、后藏、康区三地区的善巧成就的许多殊胜上师座前，清净地研修闻、思所有显密的印度论典，以及大小经论千百种之多。仅以在前藏地区住锡时期来说，不仅详细地阅读了全部《甘珠尔》佛经，还详细地阅读和思考了至尊玛尔巴及米拉日巴的著述，以及麦、俄、楚三师及其后学诸人的著述，特别是细阅了《那若六法》、《长寿三法》、米拉的六种道情歌、各种耳传法、绰浦噶举派的教授、至尊布顿仁波且师徒的所有著述、噶当派的大小论著，尤其是阅读了阿底峡的《噶当宝籍》、博多哇的《喻法聚宝集》和《蓝色袖珍集》、善知识卓隆巴和郑勒巴的《教法次第》和《道次第》等，以及萨迦派的前辈诸师及其随学诸人的论著和文书等。总之，对於许多印度经论及印度释论和西藏释本，都阅读过，而且大师以其深明的智慧作细察和思考，依此对於自他宗派的粗细情况，无不善巧精通。尤其是大师对现观庄严论、因明、中观三者、现对法、毗奈耶、密集、胜乐、能怖三法和时轮等许多重要显密经论，作了彻底精通的钻研，大师对此等经论都清净详细地作了闻思和阅读。大师对於绘画佛像及铸造佛像的工巧明（工艺学），阿闍黎龙树和达央所著《八文医论》等医方明（医药学），《声明集分论》和《旃陀罗声明论》等声明学（声律学），《集量七注》等因明学（正理学），《诗镜》和『枳扎达』及『乍底』等诗律音韵学，藻词学，戏剧舞蹈、攘灾明论等大五明和小五明无不精通。因此成為前藏、后藏、康区的最著名的善巧大师。」关於这方面的情况，具信者和具智者细阅宗喀巴大师自著的显密诸论典、著述零散集、大小传记和大师的道情歌善愿篇中的诸句义，以无偏私之心作思择，是不难得知的。不仅如此，在一尊量度极佳的佛像的背文中，大师作有颂词说：

「此尊佛像之量度，是由罗桑扎巴我，依像量度妙观镜，明著美饰使像存。」

仅以此一颂為例，仔细思考时，即知大师正确通达工巧明朗情形。又如《宗喀巴大师赞宗喀山颂》中说：

「由友劝助往贡塘，求学医方明处时，不久未费辛勤力，获医师位宗喀巴。」

关於大师在蔡区的医师近前，研习《医学八支根本释》、印度、西藏所有善巧者的讲规以及传统的作法等，极善巧精通的情况，详载於《宗喀巴广传》及许多释论中。大师所著《时轮续释》及法王克珠杰所著《时轮广释》中也说：「对大师所讲的医药学、声律学、藻饰词、诗律学等方面的许多言论进行思考时，是可以得知大师成為善巧者的情况的。」大师仁达哇在《广释》中称讚说：

「智中上智宗喀巴，无垢智王妙吉祥。」

班钦?却勒南杰说：

「罗桑鹏王之足下，无畏小蜂如是陈。」（赞大师如鹏王，自比如小蜂）

对广略两种陈白书，细察时也能知详情。如克珠杰那样的胸怀，他见到大师具足善巧时，也说：「应当知道宗喀巴大师不可思议的善巧和成就。」还有萨桑译师阿旺及察鄔岭寺堪布却仁巴和善知识絳秋喇嘛等人，虽上书於宗喀巴大师提出一些辩论的问题。但大都是自己还未见识到许多经论的要义，看到宗喀巴大师的善巧而上书求问的。因此细察他们的许多详略书信，也肯定能得知大师善巧的详情。

又如班钦?却勒南杰向达隆仁波且?阿旺扎巴等人传法时说：「现在此间西藏，虽有许多人谈『心风』（心气）这一法语，但是只有法王罗桑扎巴（宗喀巴名）说得最深刻！」又说：「罗桑扎巴确实令人敬畏！」达隆仁波且向许多尊卑人土说法时说：「仲?勒敦却南喀却迥到我近前求法时，听我说（宗喀巴大师的情况）后，仲?勒敦巴写作了真实法吉祥山文。」达隆仁波且也是（大师的）嫡传弟子之一。

勒仁巴的《宗喀巴传零散集》中说：「再说一些未收入传中之事。宗喀巴大师在萨迦派的大门徒多敦?峨梁玛的座前，听受过《胜乐五次第导释》，在纳塘译师顿珠桑波的听受座前，听受过六臂怙主的甚深灌顶，在纳塘一位大堪布的座前，听受过属於《甘珠尔》的《庄严经》等许多经教诵授。这些情节，见於存放在扎什伦布寺中大师自己的《闻法录》手抄本中。」

在著作《勒宁的陀罗尼修法广集》时，在勒寧仁波且?絳央仁钦坚赞的座前，有雅、迅两法王及宗喀巴前来亲近。在撰作教理的阶段中，我（勒寧）附带给彼三法王传授了一些法缘。这一史事记载於勒宁法王的自传中。勒寧仁波且不同其他一般的大德，因此不仅是真实的，而且又有书本记载。又有一些人说：「在法王坝惹哇?絳称伯桑波的座前，大师也听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶及全圆的长寿导修法。」我们未看见其他能证明这一事实的正确根据，按照坝惹哇的自传说：坝惹哇建立坝惹寺后，又写造《般若经》，在完成经卷的时期中，似乎曾和宗喀巴会见。坝惹哇传中说：「此后约经数日，有喇嘛名叫罗桑扎巴，係康区的一位贤良的善知识，前来作承事供养，与他作教法的谈论，他心生欢喜！在要走的第二天晚上，他心中还存在著一种微妙的修悟和了达。揣想我也有如是的感觉，而唱出谈趣的歌声。」这是说开示有一曲道歌。

又宗喀巴大师的上师多敦?巴俄多杰，或称喇嘛乌玛巴，虽有人揣想此师是坝惹哇之弟子。但宗喀巴大师与坝惹哇相见，又听受过坝惹哇的法缘，想来是事实。又说：「我的弟子法王扎喜伯桑，或称仲?饶絳?扎喜伯桑，曾任邓岭夏巴两寺的寺主，也是伯顶朗索等许多僧俗大眾的上师。他在昂仁寺的年老阿闍黎中，也是年龄最高的。这位功德比较多的善知识，在我昔日驻锡格顶寺时，来我座前听受了大手印导修及灌顶和教授秘诀等许多教法时，他说：他曾经见过宗喀巴大师在坝惹哇的座前，听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶和导修法的传承文书。」又说：「我还见过宗喀巴大师所著的《大圆满导释》及《里古六法导释》两种著述，也有这样（在坝惹哇近前听过法缘）的说法。而其他许多善知识也有这样的说法。说者為仲巴（勒敦巴），是一位内心高深，见识广大的大德。又，宗喀巴大师也照自己的许多前辈上师那样，对旧密寧玛派的法门作闻思后，而著出《大圆满导释》。因此揣想大师著作大圆满论著，及听受过大圆满的这两桩事，都是真实的。大师所著（大圆满）两种论著，我病者（勒宁巴）也极敬信，而生喜悦！渴望寻得此书，而且急欲阅读此书。然而由於发生许多退失誓言的灾害，以及在地方恶劣的环境中，到羊年秋季以后，已到了生活粗劣，预谋失误的地步。因此寻书和阅读的希望，两皆落空。」

关於「里古诸法类」，宗喀巴大师也是在上师座前听受的，而且也曾经修持过。此种情节，在《宗喀巴广传》等书中，有明文记载。昔日此一法类的论说和史事，大师也曾见闻过一些，由此而著作了《里古六法导释》。因此可能是有此书的。

又有一些人说：「宗喀巴大师在特钦却季嘉波（大乘法王）的座前，也听过说法。」但是尚未发现和明了有何明确的根据。絳达钦?朗嘉扎桑在赐赠昂仁寺和桑敦寺的僧伽大眾礼物时说：「总的说来，切勿因萨迦和格鲁為两派，而生恶劣的动机，尤其是应知至尊宗喀巴是萨迦派的大弟子。特别是宗喀巴謁见特钦却季嘉波时，特钦亲见宗喀巴是观世音。并且至尊仁达哇宗喀巴之师」的上师也是特钦却季嘉波。以此也是宗喀巴的上师，想来是极可靠的。大师听受了（萨迦派）怎样的教法？是萨迦派的上师瑜伽及甚深毗松法（咒凡护身法）两法门。肯定听过的情节，是昂仁寺大堪布却扎江巴?邓桑絳称向我（勒仁巴）的祖辈仁波且?邓勒贡波顿珠说的，仁波且又向絳央扎喜伯桑说过此事，絳央扎喜又向我谈了此情节。」却扎江巴又向他的侄子法王洛卓坚赞说过如上史事。总之，不管是谁说的，都不加增减地如实记录在这里。此中大师对於共通的明处（学术）及他宗法门，作闻思的情况，并听受灌顶、导释、教授等的情况，出自前辈大德的著述中的诸史事，略作显明的记载。这样做的原因是：由於昔日和现在的人们的眼界和净见狭小，而且有一些被偏私之心所缠缚，总认為宗喀巴大师除以戒行及显乘的教法為主要外，对於其他明处（学术）及密宗，想来并非清净地乐於听受。又有一些人的想法是：大师对於密宗总略之义，有心听受，然而即使做了一些适合的听受，可是对於甚深生圆二次第的法类，及其内部的脉络、明点、风息（即气息）三者的甚深修要，和抉择心之真实性的大手印、大圆满的法类等，连见闻也未有过。因此，更不必说对那些深法，作清净正确的研习，只不过是一位由直接间接的瞋恨之力，成為偏私固执自宗者。并且认為追随大师的日窝格鲁派诸人，尽都是这样的。他们遂对格鲁派或明或暗地做诅咒或詆毁，对和自宗一样的诸人，则以全无清净教理為根据的似是而非的各种言论作迷惑和欺骗，使其变心。扬言格鲁派的教法，不过是口头空谈而己，对於后世未来，无任何利益。他们口上这样说，心中也这样想。主观上也就以格鲁派為敌了。这样如老狗向岩狂吠的人，的确见到不少。这些人生起不正思想的原因，是由於对宗喀巴大师清净正确地听受寧玛、噶举、主巴等派教法的情况一点也不知道，反认為极其清净的正见成就的史事，是固执偏私。显然是由於无知的抱怨而积下的罪业！為了消除这些人的不正思想起见，故特别显明地写出大师对於任何宗派的教法，都作过清净的闻思而成為善巧精通者。不仅如此，大师為了悲悯后世的一些修士和自矜者，大师的著述中也说：

「难忍高果无想者，对於低劣畜生因，日夜辛勤诸修士。」

这是说由於未知大手印和大圆满等要道的真实修法，而作愚修的诸人，将入於歧途险处。大师心中感到不忍！因此，大师著作出《纯洁增上心啟问集》，也是想著消除其他宗派的如此这般的过失，而开示各自无误的修法。但他们不知这样的悲心，仍然认為大手印和大圆满修行，都是不正的，应进行破斥。显然也是一种未待天明（还是黑暗的），就使破非立是的曙光出现的打算。与此情节相同的还有萨迦班智达的著述中说：

「愚者盲修大手印，大都成為畜生因，或坠声闻灭尽定，否则受生无色界。」

这是说愚者不知大手印的修法，而仅以「任何亦不思想」的黑修来修大手印。这些自矜者所得之果，高则声闻灭尽，或生无色界，所得之果低则，生於畜生中。这与上面宗喀巴大师所说同為一义。不难揣想，这并不是说不论智者或愚者，凡是修大手印者都受生畜生道中。而是破斥对於词句含义不加观察，而唯以大手印之法修炼者是不正的。按照这些揣想，一些智者也作有许多答辩。实际上如果对於句义善知观察思考，生起「不正知」的因素是不会有的。如果不知修法，当然会成為彼诸过失。这不仅在萨迦班智达和宗喀巴大师的著述中有此说法，即大手印等修习次第中也说：

「贪著乐受堕欲界歧途；贪著明相堕色界险处；（定境明、住二分之明相）贪著无思堕无色歧途。」

遮止了想的感受，认為是真实清净，而实际是长寿天的无想定。这样也与出自各别自宗的论典教义都不相合。如是希求之目的，是有许多害处的。这里不过略说一些而已。

因此，当知一切智宗喀巴等人的意旨，即如上所说的那样，并非说凡是大手印和大圆满之法，都不正不净，应加以破斥。如果真是那样，如上所说大师听受大手印和大圆满诸教授，也将成為没有意义了。因此应知宗喀巴大师对於清净的任何宗派，都学习到善巧而且熟练透达，并且对於彼诸要义，不以片面和粗略了解為满足，而是以全圆无误的所有道次第的扼要，纳入於共通道次第广略两论中，及不共的大密四续部的《密宗道次第》，以及阐明其中密宗究竟要义——《吉祥密集》和《胜乐轮》等所有生圆二次第甚深要义教授的诸论著中，也收集有大手印等一切究竟要义。只要是不偏私的正直智者，善為观察是能知道的。

京俄仁波且?索南坚赞或称拉日惹巴（噶举派中著名大德）的著述中说：「我见一切智宗喀巴罗桑扎巴的著述中，有许多密宗之要扼，尤其是密集中的诸教授秘诀。因此，我获得密宗，特别是至尊那若巴师徒的教授中的许多不共的要义，令我对宗喀巴大师生起了与金刚持（佛）无二无别的猛利信仰！总的说来，此师才十九岁时，我就与他会晤，而且也得过他的传法，但对於他的著作未多阅读。思想复杂的人们认為宗喀巴仅是主要讲说名词句义的一位善巧者而已。后期中我也善為阅读大师的密宗诸法类，对於大师中观诸论中的『唯名安立』等言教，认為与大手印离戏论安立於胜超法味中的阶段，以及空性与缘起无别之义，是与任何现相现起来退失中，即刻住修（入定）是极符合的。以此我生信解。但是对於『胜观』之修法略有怀疑。总觉大师的密意，总括起来是在『寂止』（定）的修法的基础上，而修『胜观』（即中观）之法，似乎与大手印有相同之处。后来我和大师见面时，所说『胜观』之诸要扼，真实与大手印是相同的。」又说：「特别是宗喀巴大师成為我的不共的最胜上师的原因，是大阿闍黎协迅巴教导他以诸明处（学术），使他领会於心中，而且也传授了许多教授秘诀，以及拥有悲心的上师仁波且?仁迅巴对大师赐示心性即佛的认识，对生死轮迴赐以无畏的勇气，而一切智宗喀巴罗桑扎巴也赐与所有显密经义使能领会於心中的智慧。由此主要的三点而成為我的最胜上师的。」由以上诸说是可以得知大师详情的。

因此，对於前辈诸师的论述和修习次第中的「任何亦不思想為最胜之修」这句笼统话感到迷惑的后来自矜為修士的诸人，遂对於积资懺罪，守护戒律等全不勤行，由最初即遮止一切善恶的思惟，任何所缘亦不作意（不思想）唯住於这样孤单单的境界中，想是没有较此最胜的修法者，比比皆是。至尊宗喀巴师徒意识到若如是修行，则与大乘和尚的修法无二无别，将入於大歧途，将堕於大险处，因此开示远离这种过患的教导。应知前辈诸师所说的「任何亦不思想」之主要密意，是指住定时，一切法之真实空性，是远离一切戏论之相，於无思维之体性中，其他善恶所缘任何亦不思维之义。当知那是往昔多次转生中，已由共通道，早将此心善為净治，而且对於不共道的二次第瑜伽，大都早已修过的利根纯熟的有情，於此生中，从最初那样修时，是能不须努力而获得解脱的。如果是先前未修过下部诸道的初学者。最初即修大手巾时，如所说的修悟心中还未生起时，迷惑在不知修善的昏沉中，这样是肯定要受生於畜生中和无想天等处的。

又当知在修「寂止」（定）等的阶段中，所谓「不思维」，是如颂说：

「随缘一切缘，心当住於善。」

又说：

「心依於所缘，流续不散乱。」

这是说初学者修「寂止」（定）时，除心依於任何一种所缘外，不起其他善恶思维。较他们智慧殊胜者，则不依所缘，於无想的心境中，修能住（定）几许时间，尔时，除住於明净无思的体性外，心不思他法。获得「寂止」的坚固「住分」（明、住二分中的住分）后，从其中生起「胜观」的智慧，即以无边的理智来决择人、法二无我之无我义，除此之外，心亦不思他法。暂时於被（似应作彼）与彼等中，说「不思维」之义，也当善知各别的情况，不可混為一谈。而且於不思维的心境中，住入於定的暂时中，任於何时，也必须远离除住於无思体性外的心散乱於它境的「掉举」或不明净的「昏沉」，尤其必须不离正知正念以巡视观察。除如是等正修之外，如果仅执於「任何亦不思想」的这句话，而发生迷误的话，则当一般普通人昏倒时，或沉睡时，也是没有任何思想和知觉的。那末，认此為修，岂非严重的错误？！而且在如是正修的「未修」（出定）阶段中，还须更加努力地修积资懺罪。如果说是「任何亦不思想」而轻视有為的善根，则难免堕入於更為严重的错误中。

因此，这些清净正确的大手印等的修法，是如上刚说的，它是早已净治身心的利根有情所修之法。这一情理，如上所说京俄拉日热巴的诸著述，及日窝格鲁派的主要持教大师克珠罗桑嘉措在他的著述《密集生起次第》中说：「噶举派前辈诸师』对於一切有情的身心，从最初根本即存在的最微细的『风心』（气息与心识）二者中，不以修风息（气）為主，而是以修『心』為主。对於心之别名，叫做『原始心』（或称本来心），以及『俱生大乐法身大手印』，『光明心』等许多名称。此心的体性，从原始即未被烦恼和思虑等所染污。它与现证法身和空性的静定智慧真实境象相同，是唯空朗朗之相，是无任何境象的最微细心。现证此心之方便，是由『那若六法』等方便道，及大手印修法二者。其中最初是由『脐轮火』等法之门，使脉络、明点、风息（即气息）都能归於要害，并使思虑所御之风（即气）流入若、江二脉中，阻止於中脉（即尚不能入於中脉）。而使此风之御者—思虑不起行动而显现之『光明心』。此即修心之验。至於大手印的修法：则是阻止思虑的行动后，任何他境亦不思想，安住於无所造作的坦坦然的心之体性中。由如是安住，如水不浊时，极為莹彻的情况现起，一切思虑，都趋於渐净渐净中，由此思虑所御之风息也流行於若、江二脉中，趋於渐微渐微之势，最后阻止於中脉，而真实显现『光明心』。这种修法，并非只是大手印如此，旧日修士（指宁玛派）们，在无上密乘修法中，所追求的所缘，也是心不思维其他，意念只住於无想中，最后生起『光明慧』。」这些说法，也都与上面所说的现证空性的静定智慧之真实境象相同，只是安住於空朗朗之境相，其他任何亦不思想的无想性中。如果对於这些句义，不加细察，而只是阻止思虑之流动而已，仅对於所谓「任何他境亦不思想」而生错误时，则仍相同於如前所说堕入於歧途险处。

又拉日惹巴说：「因此，当知大手印修法，是甚深的圆满次第修法，脐轮火等所修的圆满次第，是不深的圆满次第。因此对於具足圆满次第根器的人来说，分『渐根』和『顿根』二者，是说『渐根者』当修不深的圆满次第；『顿根者』唯一当修甚深圆满次第即大手印。顿根者如偈颂所说：

『早经净治之有性，应说其名為顿根。』

这是说在往昔多次转生中，已修不深圆满次第，略有『光明』的修验者。由这样的（顿根者）专修大手印，能容易地成就一切道。由於无边道中，他暂且只修那一点（现证法身——光明身）。」

因此，如我以及与我相似的浊世中的诸有情，不必说是对於圆满次第的「光明」等已获得修验的利根，就连粗略的生起次第，以及出离心、菩提心、清净正见等也没有一点修验，甚至对於暇满、无常的法门，也未生起定解。这样的有情，从最初即入於利根的修法中，那简直是如世间谚语说：「未到『雅汝』之前，就走起□牛步法来了（□牛步法乱而缓慢）。」又如沉屙者，那怕食用珍饈美味，也不顺服。因此如前文多次述说，不管任何自他宗派的持教大师，从熟研共通道起，渐次努力而修，是為至要！这是因為事关重要，再以郑重方式而说的。

因此，如果不知道至尊宗喀巴大师是由无量大悲的动机，而对於他宗的修法等也作整顿，对彼种修规及其见、行、修三者，何者為清净正确，作了阐明。如果不知是这样，那就如医治老马鞍疮，感到剧烈疼痛时，就想到肯定是对我们自宗以仇恨之心而作破斥。实际应当是，对宗喀巴大师不仅不可生丝毫不正思想，还须念恩而生敬，由衷地合掌膜拜，方為合理。这不仅是对他宗而说，即自宗日窝格鲁派的自矜诸后学，在还未真实达到如至尊宗喀巴师徒论述的旨意时，也应当依照一切智克珠杰等诸师对於诸愚修者所作严厉的斥责而行。或许肯定有人对於凡是大手印和大圆满等法，认為是不清净而作诅咒的，这样做也是不可以的。因此应当对於宗喀巴大师的诸著述中的显隐诸义，善為观察，对何者為清净正法，以远离偏私的净见周遍观察為合理。但是后期浊世的横流，以致非法被认為正法，而造作出杂染的偽法，亦极繁多，无暇一一作破非立是。因此，只有依各自原来的教派的前辈诸师传承下来的，全未退失的那种法门而修，实為甚善！除此之外，不必附和於新交和他说之后，而好高鶩远。普愿能做见行清净的史事，是為至要！以上诸说，是於一切智宗喀巴大师的善巧史事中，略说一些插叙的话。

於此断句处，作中间赞颂说：

「自他宗派诸学处，远离偏私勤闻思，所有善妙全聚集，犹如百川汇成海。无知、邪知诸垢秽，清净法镜被染污，当以教理作扫净，正义真面令显明。大悲之日作引导，嘉言如昼放千光（嘉言即论著），消除歧途诸黑暗，清净道中莲开朗。尔时偏私鴟梟眾，不辨善恶常迷惊，以善為恶颠倒说，如暗卧中发呻吟。若具如理智察心，各自宗规要义情，如实阐明即道灯，尤当念恩作礼敬。如来按照眾生根，演说诸法所有情，若合心量知修习，直入道中误难生。

 

翻滚戏玩喻钝根，共道毫未勤励行，即入利根修高深，如犊食草难生存。因此法王文殊尊（即宗喀巴），悲悯后学诸有情，诸宗要义尽领会，演佛赞道作教训。因此乐善诸有情，闻思师说作观省，若能如理修其义，不久胜果无疑成。」

再说大师拥有如何的戒严功德史事的情况：

戒严情况，虽在上面传记正文中，大都作了记载，然而有一些重要者，还须郑重地略述如下。宗喀巴大师这一生中，不仅是戒行洁净的大德，而且是对於三律仪的粗细制戒的界限，任何方面，任於何时，亦不犯染罪过的垢秽的一位圣超大德。如一切智克珠杰的著述中说：

「虽以佛智善观察，师心清净戒学行，丝毫废弛之罪过，亦不能见诚啟请。」

若各别地略说，首先以别解脱戒的制戒来说。如上文说过的那样，大师住在家乡时，在噶玛巴?若比多杰座前，受全优婆塞戒（即居士戒），即谨守四根本罪（杀、盗、淫、誑）和戒酒等五戒，以及在法王顿珠仁钦座前，受沙弥戒三十六条，对於一切应取捨之处，经常守护，从未犯罪和染污。尤其是大师到前藏从堪钦巴座前，受得近圆比丘戒以来，不必说对於他胜、僧残、堕、向彼悔等犯堕的垢秽，从未犯染，就连细微的恶作罪以内的过失垢秽，也从未犯染。由於时间和地点的关係，万一发生一些细微的恶作罪时，亦於当日或未受食时的当天当晚，立即作懺悔而防护。真是如圣阿罗汉优婆离和阿说示[14]（即马胜比丘）等那样的圆满戒体。而且在闻、思、修等的任何时间中，也经常不断地如保护眼珠般守护戒律。有一些人藉口现在因為是闻思的时候，废弛戒学没有什麼关係。又有一些人说，由於是修密宗的时候，可以取酒和妇女等五欲為修道之用，没有什麼关係，而做毁坏戒律的行為。这些行為，大师自已决不去做，是自不待说的，就连凡是信依大师的有情，新来的弟子以内的人，大师也教导其遮止那些罪行，而安置他们於不放逸戒行之中。如一切智克珠杰的著述中所说：「如是由至尊大师在此雪域西藏疆土中，建立起了薄伽梵佛世尊的一切教法的清净轨范之基础，而且做了广大的宏扬事业。然而须知以前此间西藏地区中，出家人所作所為的情况是：任何僧人进入念诵经典时，熟记诸大论典字句；接受阿闍黎所传经教时，若採取上流俗人的那种作法，放逸嬉戏，非时而食，唱歌和跳舞等，这些為出家人所不齿。说是為了补益勤学闻思之身，养活此体躯之故，是无过失的。这样的话。由自矜為大善知识的人们，向新出家的幼年僧以上的僧眾，如风一般普遍宣传。如是在勤学闻思时，作斗殴、争吵、甚至起衅直至用武力斗殴。实行这一切事时，也没有谁斥责说：这是不应做之事，这是非法，这是退失了出家戒法的行為。其他诵读、闻思的僧院中，只要进入僧院后，对於那些不应做之事，连一点起疑之心也没有，自然习惯，谁也不感可畏！

此外，有些自认為是密宗金刚乘的人，对饮酒及非时食等，反而说，若不受用将成為罪过，是与誓戒相矛盾的。由於这些邪说大兴起来，对於五欲贪欲最盛的人们，恰合其欲望，而沾沾自喜！由如是恶势力，使人进入於密宗之法后，即将出家戒律连根拋弃，自矜為引导眾多有情的大导师们，虽是受眾尊敬，但是犹如僧伽高幢的导师中，竟有自己的儿女和妻子公然地来到僧伽大会中，自己毫无恐惧，而且也没有谁来斥责。若如是作，则自己教政所管辖的人们，无疑地乐於出家和受比丘戒。由於做这种使佛教衰败的罪行，大為普遍，反而说对於密宗贪欲行為不是过失。真是欺世之语。另外，一些去到山林禪寺中，寂静地进修禪定的人们，则如是说：捨离饮酒和非时食等，这些是毗奈耶中所说，但是那是就声闻眾而说的，是就小乘信解者而说的，对於大乘及了知心的本来面目者，那样做是缠缚，是无意义的。他们这样说，完全没有想到已将出家行动仪态完全拋弃而不顾。甚至有一些。人将七衣（僧衣之一）和五衣（僧衣之一）等装相也特别拋弃（即出家之相也不要了）。这样的情况，在此间雪域西藏地区中，使佛教成了仅存影像的时候，至尊宗喀巴大师由於住持正法伟大发愿成熟之力，為了拯救恢復大宝佛教，乘愿而来，出现於此间北方地带。如上文所说的情况，大师对於不可思议的自他利益等，猛利精进做出了卓越的事业。所以直到而今，作闻思的人们，勤学闻思时，多能爱护其戒学。尤其是三藏法师略有能耐者，从此以后，对於饮酒非时食等悍然不顾的行為认為是可耻之点。往昔大寺中的出家人对於敷具、钵盂等沙门的资具，能认识者是极為少数，至於七衣、五衣、小幅（袈裟的条幅）、补幅等物之名，也成了闻所未闻。试看时到如今，直至克什米尔及汉地之间，到处都能见著清净沙门之相和服装；而且都断离饮酒和非时食，以及对於授受（施物）、净水、守护除夜间餘（时）不睡等细微支分以内的戒分，都郑重地按沙门之规而作者，比比皆是，敬请细思，能有这样的好景，若不是由我们具德上师至尊宗喀巴的功德而来，又是依靠谁的恩而德来的呢？！」与此相同的还有勒寧哇袞嘎德勒之著述中所说的，已在上文说毕。还有克珠杰的著述中说：「现时，开示修行之究竟要扼，都信依诸大经论。那怕是略作修行时，也都能爱护戒律以為基本。形成了都能正确知道勤修积资懺罪，应与解释诸大经典的大车轨所解释的旨意相符合而作实修。除此，其他则是徒劳修行，任经若干苦行，也徒劳而无果。能符合此情而修的善知识有无量无边，遍於雪域西藏诸方隅。非法妄行的狂澜，已成低潮。这样的情形，若非由我们至尊宗喀巴大师的恩德事业而来，如果认為虽有而不可见，那末，又应当忆念是谁之恩德呢？！」这些教语，「是对身為善知识而罪大恶极者所做的斥责，是為罪大恶极者指示的教授」。这确实是由本性正直之门，正对入於非法行為罪大恶极的诸人而指示的正确之言。如是非法的情况，由於浊世横流，后期较前期也许还有更多的非法情况。以出家人的诸寺庙来说，现在除以色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗院為首的遍佈前后藏的日窝格鲁派大小寺庙中，对於毗奈耶制戒和三事传统作风，保存而未废失，以及「多堆」、「多麦」、汉地、蒙区等地，也还有追踪诸大寺的作风的许多寺庙外，其他偏远区和边地所分佈的格鲁派的一些寺庙，除仅有穿著法衣、禪裙等外表模样外，对於饮酒娶妻等，肆无忌惮而行，僧俗无别者，也有许多。此外，寧玛派等寺庙的师徒大都不重视任何戒律。声称毗奈耶制戒是小乘之规，对制戒敬信而且重视者，称呼其人為小乘人。实际他们无任何修悟的把握，反而对他人横眉竖眼，鼻息呼呼，大发其威风，享受寺庙财物和酒食女色等，不顾一切而妄行。把这些视為达到大乘的顶峰者，為数极多。由於这些情况，那些寺庙中，大都不寻求传授沙弥和比丘戒律。即使有一二人做出求戒的模样，传戒师也做作传授的模样。实际依照毗奈耶所说之规，师徒对羯摩仪轨必须一句不错地背诵出来。可是他们未记持於心中，只好照念书本而传授。求戒者也不作加持祖衣和七衣料等，只暂时向他人借用祖衣、七衣和五衣。仅在求戒法时，少顷用后，也就不需祖衣、七衣等，而拋弃之。在求戒时所承许严守不犯他胜、僧残、堕罪等，实际上甭说严守，就连诸堕罪的名称和数目也不知道。有一些寺庙中，发生犯女色的不净行，以致秽语兴起时，除有供财物以懺罪之规外，其他犯他胜、僧残、堕罪等，无任何懺罪防护戒律之行相。又有一些寺庙中，除在聚集僧会时，著出家服装外，师徒等经常是著俗家服装。至於饮酒和女色不净行，则不顾一切，随便妄為。对於断离非时食，他们说是与密宗誓戒相矛盾，而特别去寻求和享受等行為，就连仅存的佛教徒名义，也拋弃无存者，為数亦多。对於那些人，应当作如下的提问：

大小乘的区别，不是指发心的大小，而以守护毗奈耶制戒者為小乘，享受饮酒娶妻和非时食者為大乘的，请问出自佛教何种佛典中？又毗奈耶之法，為小乘之法，及住在此法中的诸有情，若认為是小乘人，则凡是沙弥、比丘等七种别解脱戒中，受任何一种戒的人，都应普遍承认為小乘人。如果是这样，则应承认凡是比丘等之身心中，都没有菩萨戒和密宗戒，还应普遍承认凡是大乘人的身心中，都没有别解脱戒，并应承认没有比丘和菩萨持明（即持密）相同之事等。确实没有比这更為卑鄙下流的话！又如果说：「不是那样，虽是有比丘和密宗持明相同之事，但是进入密乘之比丘，他不需断离饮酒和非时食；也不必常带三法衣，并且取水和脱鞋靴等，是不必重视的，重视这些是小乘暂时阶段之事。进入密宗后，饮食即是会供轮，随见何种，都应该想是本尊空乐所幻现。因此酒和非时食等，在会供中加持而幻现，不生过失。而且可得殊胜利益。至於受用妇女也是生起大乐慧之助力，不生他胜等罪恶。依此类推，身语的行动，任作何种，都不外是本尊明咒智慧的幻现游戏。所以不必如毗奈耶所说的那样狭隘。」他们主要鼓吹的大话，显然是这样的。对於这样的话，应作如此提问：受用酒和非时食等，能变為会供轮，以及受用妇女，能变為业手印和随见何种，都是本尊明咒和空乐所幻现游戏等之时间，是未进入密宗以前就有（这些功能）麼？或是依靠进入密宗后才知道的？或是在以前虽是没有，刚入於密宗，自然地生起了那样（功能）的麼？或应是进入密宗后，必须观持於达到获得最高证达，才能具有（那样功能）麼？

如果是第一种那样（未入密宗前）就有的话，那末，在家俗人大都能以猪狗等畜生為会供轮，而且都能行业手印之事（夫妻交合），能成如此之事，是不须等待於进入密宗的。由於是从初就有的。

如果是第二种那样（进入密宗而有），则应知进入於密乘之初，是以获得灌顶来安立的。因此，若仅以求得灌顶，就有那样的（功能），则须极大地勤修生圆二次第诸道，就成為没有意义的了（言不须修习了），由於仅求得灌顶即能解脱之故。如果说：「不是那样的，而是进入密乘后，对於饮食等。以明咒和手印、定力作加持，能变為甘露。所以若受用彼（饮食）时，能得受用甘露的利益。以及自己与（妇女）二者，由胜解為佛与佛母的佛慢（即自己即佛尊的我慢）之门，入於静定时，能得类似贪欲之大乐幻戏的利益。」如果是这样的话，则以明咒、手印和定力作加持，饮食即能成為真实的甘露了。自己与手印二者，仅由本尊双尊的信念，即能获得无漏大乐幻戏的利益了。那末，就应承认初学者入於修念等时，仅以器世间即无量宫殿、有情等即佛与明妃的信念，而器界和有情即能成為真实的佛尊和坛场了。以及仅以自己即真实金刚持的我慢想法，自己就能成為真实金刚持了。如果是这样的话，则由极大努力勤修生圆次第诸道，直至未达到究竟之间，所修习的都成為没有意义的了（不需要了）。由於仅由信念，即能解脱之故。对此他们又说：「初学者仅以信念加持饮食等，也许是不能成為真实甘露。但是由意念作甘露想后，而供於上师三宝以及自己身蕴生处，明显地想现供於佛尊之近前，是能得到会供之利益的。因此是没有过失的。」总的说来，受用饮食时，由那样信念之门而作供养，是决定能得殊胜之利益的。而且依於那样的原因，在密宗阶段中，加持诸饮食為甘露后，供於上师三宝，以及供於自身观想為本尊的供内护摩法而供养等。这如密教所说的「饮食瑜伽」，是必须的。进入密乘的诸比丘，在受用与戒不相矛盾的饮食时，也是应当依於那样的「饮食瑜伽」。但是与戒相矛盾的酒和非时食等，初学者是不可生搬旧规而作那样的受用。為什麼呢？现在我们仅以明咒、手印和定力作加持，还不能真实变成甘露的时候，信念和想即本尊的我慢等也只是最初的片刻，受用饮食从头至尾是不能持续下去的。这是从体验中而得知的。所以仅只有最初片刻的信念的利益外，其餘都不能逾越普通一般人受用饮食的本质范畴。因此，由如是之门而饮酒和晚间食用食物等，只能得到与戒相矛盾的大罪过，是不会成為受用会供的。例如：现在我们用明咒、手印、定力加持一种毒物成為甘露，自己也以即本尊我慢的模样来受用时，能有受用会供幻戏的利益到来麼？可能来的是食毒后的痛苦，只须思考一下就能知道。因此寻常人是不能受用的。依此类推，不净的大便和尿水等，也是寻常人不能受用的。如果受用时，也只有臭气和剧烈地呕吐等不净的现实之相外，那里会来丝毫甘露的功德！难道这些都不知道麼？！同样，如果未获得最高的证达，而受用妇女，如是比丘或沙弥等人，则成為犯他胜罪，或相似他胜罪，而拋弃了戒律。那怕不是自生趋势（言非主动），但是自许為佛教徒的人，仅喜乐酒和女人，即与俗家人无有两样，这完全是卑鄙下流的。完全合乎受用女人之相者（合格的），就是在梦中也是难见的。另外，你们有一些承认自己是大乘密宗的人，在受沙弥或比丘戒后，对於制戒一条也不须守护的说法，是从何戒典中所说的呢？如果受戒后，不须守护制戒的话，则戒律中，製作二百五十条等之制戒，就没有必要了。如果你们说那是為小乘人著想而制定的，那末，传授沙弥、比丘戒，就应认定是想著小乘人而传授的。如果是这样，你们大乘顶峰诸人為什麼又要受那些（沙弥、比丘）戒呢？如果你们说，这是世间传称的口头语——贤善因缘。可是大乘人入於小乘人的法中，并非贤善因缘，而是恶劣因缘。受戒而不重视制戒，这是特别铸成恶劣因缘之根。这样的密宗人对於出家戒律，如果任何也不须重视，那末，密宗的诸寺庙中，也应穿著在家人的服装麼？如果完全可以不著修行者服装的话，那末，有许多人依託於光头，著披单、憎裙、僧装坎肩等出家相的服装，又是何故呢？如果你们说，那是為了使世人看得上眼，美观合意而引生信仰。那末，想使世人看得上眼，美观而引生信仰的那一动机，能成為眾生增长信仰的福田麼？如果这种信仰增长，仅是為了获得财物供养恭敬，这又算是怎样的呢？

关於第一问题（是眾生福田麼？）：对於比较增上的沙门来说，若如法地持著沙门堪用的诸资具，而且清净地守护戒律时，才能成為不仅是一些有情，而且是一切人、天眾生的无上福田。

关於第二问题（是怎样的呢？）：仅穿著出家服装，而不如法守戒，受用信施的食物者，如颂说：

「如食铁球红焰食，清净守戒非如是。」

这是说，将產生比吞食红炽的铁球更大的痛苦。不仅如此，穿著出家服装，而轻视所有的制戒，并且饮酒和受用妇女，以及同男女大眾跳舞、唱歌等，放逸地作俗家人的行為，还有那些呕吐也不求治的狂人和猪狗般的苦修禁行之辈，除一两个无聊之人对他们作敬供外，其他即使是下劣的俗人，对他们也只有咒骂，而没有敬供的。这是由於现实所见之故。既是如此，这些仅具出家之相的人，他们求托皈依的主要企图是：穿著出家的服装，会集在某一大殿中时，即使没有人请他超荐亡人或為活者祝福，最低限度也有一次斋僧茶和粥的供养，而且剃成光头加入僧眾的行列中，即不须交差纳税。除了这一想法，他们任於何时，都不追求解脱和一切智，也不為利益佛教和眾生的安乐。由这种企图，斩断了他们自己趋向解脱和一切智的命根，而且对於佛教和眾生的安乐，只能作损害，决不会有利益。对於这样的毁戒诸人，以无垢的教理作彻底的斥责时，有作最后辩解者说：「初学者作犯戒等的罪业，总的说来，虽应当生起这样那样的罪过，但是信仰往昔前辈诸大成就者的作风史跡，保留那些遗风，是无罪过的。」这不过是以一大言不惭的话来作搪塞，不能算作合理的答覆。对他们的话，应当如此说：由於往昔获得成就的诸前辈，已达到最高的证悟，因此，可以用五欲作為修道之用。但是达到那种最高证境，是如前文多次指出的那样，由共通道善為净治身心后，在不共道的大密金刚乘的生圆二次第诸道，还须经多番苦行和努力勤修。仅由信解的思想，是不能达到最高证境的。未达到最高证境、而模仿已达到最高证境诸师的样式，那是毁掉自己的故行。至尊米拉日巴从洛扎?玛尔巴师前返回家乡时，去到过去教他念诵的师父的儿子近前时，师父的儿子问他的上师和学法的经歷，他如实地答覆后，师父的儿子说：「是那样的话，太稀奇了！因此，你最好是和哲色（米拉日巴的未婚妻）结婚，并将房屋田地自管起来；效法你上师的事跡作风吧！」（因玛尔巴有妻室财產，故有此语）至尊米拉说：「圣者玛尔巴译师，他是為利益眾生而受用明妃的。像他那样的功德和功能，我是没有的。正如老虎能跳下去的地点，狐狸也跳下去时，只有跌断狐狸的腰。因此，我是靠苦行毅力和坚忍不拔而勤修道行的。」米拉不是说过这样的话吗？所以修行自在，早已净治身心的米拉日巴大德，当初也那样地警惕而作，人们是否应当那样（警惕）而作，自不待说了。现在已经净治身心达到最高证境的利根有情，肯定是有一些的，但是他们除隐修外，是不显露的。其他由於时运关係，如我以及与我相似者，大都如前文所说那样，对於共通道中，一种净治身心次第，也未生起修验，仅有佛教徒的名义者，现在不应模仿前辈成就自在诸师的高超修行，以致闹出丢脸的事。应当是对於所承许的誓言和戒律，以及出家诸人应清净地守护的毗奈耶制戒严格信守，配合各自的分际，勤修密宗教法，建立起今后二世的圆满福善的根本，这才对於佛教有极大利益。这并不只是日窝格鲁派唯一的缘份，萨迦、寧玛、止贡、达波、噶举、主巴等一切住持佛教的宗派，如果那样（警惕）而作时，他们各自的教法也会纯洁发展而宏大，并能使教法长久住世。但是还须一再地祝愿、祈祷、请求加被。不仅如此，纵然自己是达到了最高证达的有情，在这样恶劣的浊世中，若真实受用手印（妇女）等，虽是不会成為缠缚自己之因素，然而无任何把握的诸后学会以你為榜样，而步你的后尘，则对於佛教成為严重的损害！所以阿底峡想到这一点在他所著《菩提道炬论》中说：

「秘密、智慧两灌顶，诸梵行者不应受。」

这是说住於梵行的比丘、持金刚师，那怕是已证达最高证境，对於秘密和智慧两种真实灌顶，不可以取受。因此，应知宗喀巴大师的纯洁史事，如前文所说诸德行以及在下面还须说的那些，对於粗细戒律仪，绝不犯染罪过，全心全意地爱护佛的教法。这在佛教将近坏灭的这般时期中，是愈能获得极大功德的。

如《三摩地王经》中说：

「若於俱胝恒沙劫，由信供养诸饮食，以及伞幡灯花鬘，俱胝佛前作承侍。谁於正法将坏灭，佛教成為衰败时，昼夜勤修一戒学，此福较彼尤胜超。」

所以，当知佛教不可缺少的根本，是正法毗奈耶。意念此义，释迦牟尼自己也守持三法衣（祖衣、七衣、五衣）等沙门堪用的诸资具，而且严守清净戒行，直至於终身。佛的侍眷诸菩萨僧伽和声闻僧伽等眾，依照佛那样的事跡而作，光显大宝教法，使之在此世间中长久存在。如大悲佛世尊的事跡那样，至尊宗喀巴大师的主要志愿也是只想使显密教法在此世间中宏扬光大并长久住世。如大师所著《发愿颂文》中说：

「如我所证道之要，由悲引生方便力，消除眾生心中暗，愿久住持佛教法。大宝佛教未遍处，虽遍已成衰败区，今以大悲忆念力，愿能开显利乐藏。」（利乐宝藏即佛教法）

如是能使一切显密教法兴盛和长住於世之根本，如前文多次所说，正是毗奈耶教法。不幸在中间时期，毗奈耶教法已极衰败。宗喀巴大师心中难忍，如上面传记正文中已说的那样，最初為了振兴戒法的缘起，大师受堪钦?洽多哇以及至尊文殊的策动，写作了赞颂精奇寺的弥勒怙主的《梵冠赞》，并敬供三法衣（祖衣、七衣、五衣）、锡杖、钵盂、敷具、滤水器等沙门全套资具，而发宏愿振兴恢復毗奈耶教法的基础。又大师在涅区驻锡时，在金粉塔前，供盛大供养，并為诸应化有情，讲说许多毗奈耶教法。在那里，大师又遵照至尊文殊的教语，规定以后对於毗奈耶制戒细微界限，甚至取水以内的传统作法，都不可废失，全体师徒在所有交往的短时中，也应穿戴以三法衣為主的沙门应有的服装。因此，守持戒律的美誉名声，遍於诸方。而且从此以后，沙门的美满之相的服装等，渐次遍布於一切大地之上。尤其是在朗哲顶寺中，三位法王（大师在内）相会后，讲说了传统戒律作法的四十七事，对细微制戒以内所有粗细制戒等时体性、次第、守护法等作了详细的开示。规定违犯那些制戒时，所犯何种制戒，一切都按戒律以各自名类来作修回改（亦称还净，即补救之意）的仪轨，妥善地建立起了清净戒规。此外，任於何时，不使犯罪的垢秽染污毗奈耶制戒。由於如是完全纯洁，极為清净的戒行之力，虽在末劫时运中，也展现出如同第一结集的盛况，使之现於此世。如是使毗奈耶教法振兴光大之恩，完全是由至尊宗喀巴大师所赐。

这样，大师对於菩萨学处（即菩萨戒）及持明密宗的粗细三昧耶戒，尤為重视，不准有丝毫罪过染污。大师如爱护眼珠一般护戒的事业，其影响直至如今。一些自认為密修士者，藉口修密宗，肆无忌惮，粗鲁妄行的现象，任於何时亦不见了。总之，大师的身、语、意史跡，任何一种也未染有丝毫犯戒的垢秽。如桑桑勒仁巴?奇麦饶杰的著述中说：「宗喀巴大师不仅是善巧者，而且是一位最胜的戒律精严的大师。大师自从接受别解脱戒中的比丘戒后，即常带三法衣、锡杖、钵盂等必备资具，从未离身。总之，甚至取水、撒净水等毗奈耶典籍或四十七事中规定的事务，往昔由四眾会中的诸师，委派亲好担任。在宗喀巴大师的座前，大师只选善男子负责这些事。因此那时日窝格鲁派的送水人、厨师、烹茶者，到后期也被称為法王或喇嘛（由於那时的送水人等都有持戒功德），出了许多严守增上戒学者。许多优越戒严的情形，这里虽未详述，但明智和正直诸人细省观察，也能略知一些。

再说宗喀巴大师身德高洁的情况：不杂染一点在家俗人的行动和形相，纯是清净持律的德相。

次说大师语德高洁的情况：大师的语言不仅远离庸俗语或平凡语，而且每句言词都直接具有法义，完全是以修持和本法念诵為主要的词语。所有尊卑诸人前来时，大师和他们谈论正法和世事，一切都与正法相顺。并且用上流纯洁语言谈论。对於堪可讚扬者，决不沾著駑钝和轻视之词，而是符合事实地作讚扬之言。对住持显教功德诸人，则称之為阿闍黎十难论师，或阿闍黎四难论师等与事实相符的赞颂名称。对於住寺僧人中不具显教功德但略知密宗者，也称他為「格西」（善知识）或喇嘛等美誉名称。须知宗喀巴大师不仅是止贡、帕竹两派中的许多大师及桑、德、贡三寺堪布和嘎、觉、苏三寺堪布等人的上师，而且是前藏最高首领扎巴坚赞等人的上师。依此自然趋势，日窝格鲁派也就建起了一座极大寺庙（甘丹寺）。诸方人士的心中，大都认為大师本是「康」人中的「格西」，在本性优良之上，加以与当今权贵是上师和施主的关係，因此有可畏的威严。不必说是偶尔一次去到大师的座前，那怕是来到大师绕行道路的范围内，或能见到大师住屋的地点，或大师住地的门内，也生敬畏之感！大师虽是一位拥有加持之威风和极大的荣威者，但是一去到大师的近前，大师或传授教法，或作谈论之后，所有尊卑诸人，大都情不自禁地生起信仰，获得欢悦！特别想以后再到大师近前坐一下，而不欲他去（坐下就不想走）。总之，大师在拥有身德高洁的基础上，语德也具足无量功德。

大师的意德尤其高洁尊严：总的说来，大师心中极少烦恼，尤其是没有贪、瞋的动机。具有大悲心以及许多净相（定中见相）等。我自己（桑桑勒仁哇）是病者不能详细地述说，请从上下许多书本中阅读而知。以上是撰述大师戒严功德的史跡，同时略说一些破非立是的插叙。

於此断句处，作中间赞颂说：

「清净戒律纯洁树，菩提心叶茂庄严，二次之果熟高悬，如意树满眾生愿。师心莹洁如镜面，制与自性之罪染（制戒与性戒罪），虽以佛智作细观，经劫亦难见毫端。一切善道之基根，即是正法毗奈耶，佛虽多番宣教音，随便弃捨是愚人。受戒律后不守戒，持出家幢作俗行，此诸背负大罪者，彼虽勤修无善生。别解脱戒基不稳，建立大密楼高层，犹如大树已腐根，唯有倾塌难立成。优越戒律净洁土，播种菩提与持明（持密明咒），不久二利之妙果，得赐手中是真情。教法密要无餘尽，领会首先对戒本，作出光大久住根，全赖师尊昼夜勤。依此获得解脱义，师之教中深入后，开遮制戒能不违，负荷戒蕴得清净。从彼豆蔻芬芳疆（指印度），直至织锦大地上（指汉地），犹如遍洒黄丹水（喻普著僧衣），僧装光彩遍佈扬。虽在浊世之末运，犹有爱护戒根人，遍於中边诸方偶，此非师恩又有谁？！」

再说大师拥有如何卓越或称贤善的功德情况：

大师的贤善功德，并非仅对於心性贤善而言。总的说来，一切善净之功德，都属於贤善之功德。但是此间所说的善巧、戒严、贤善三德中之贤善功德是：如一切智罗桑格桑嘉措的著述中所说：

「出离、悲心以调心，遍观所知才智增，祈赐离边真实性，证达智慧文殊尊。」

这是说以出离心、大悲心和善提心完全调治身心，而且对一切所知境，具有无碍的通达之智慧，以及具有清净正见之信念等功德。首先说大师心中生起特殊出离心的情况。大师不须如初业有情那样，对於生死轮迴的总别诸苦，一再求知后，多次思维和修习，始生出离心。而是从幼年时代起，即视生死轮迴，如炽燃火坑，自然地心中生起了真实的出离心。如一切智克珠杰的著述中所说：

「师身从母彩云中（喻母如彩云），如日现时对世间，一切美满视如电，随时远离我啟请。从幼时佛诸禁行，能以戒律善约束，一切生中唯勤励，具习力师前啟请。」

由如是出离心之力策动其心，大师视俗家之喧嚣如毒蛇窟。年甫三岁，即从噶玛巴?若比多杰的近前，受得全圆优婆塞戒（即五戒居士），而且从那年起，也就未住在俗家中，一直住在法王顿珠仁钦的近前，视俗家的追求如唾液而拋弃之。总的说来，大师心中拥有天然的清净出离心的情况，如前文已说的那样。大师在自己的著述中说：「他人对我陈设上好座位，以及敬重的承侍供养等，任作何许，不须专思，我即时想到这一切都是无常，不可信赖，犹如幻戏的欺骗。突然生出猛利的厌离情绪，从心深处经常生起。这种情况，是从最初原有的。」又大师的《悟道歌》中说：

「若不勤思苦諦过，求解脱义不能生，不思轮迴集次第，不知断离轮迴根。出离世间依厌离，生死缠缚当知谁，瑜伽我亦如是修，愿汝亦能如是行。」

当知这是大师以自己心中的修验而作的开示；关於这些情况，一切智克珠杰说：「这是大师此生与生俱来的（天生）功德。而不是在此生中修对治法而新生起来的。」又说：「这是获得极高的特殊证达的西藏许多著名人物也丝毫不能创造出的现证功德。」又说：「这种情况，是智者所喜的最卓越稀有的史跡。」

如是，大师对於一切有情，心中拥有如慈母爱其独子的慈心和大悲心。这也是在此生中，不经过努力勤修，自然地在心中本来就有的。就了义来说，大师与至尊文殊是同一体性，因此不须以教理来成立。不仅如此，就共通一般有情的视野所见来说，也可以知道宗喀巴大师於此浊世末运中，為了住持清净佛教，并使之宏扬光大，如愿而受生。总的对於遍虚空界的一切眾生，特别是对其中雪山丛中（西藏）的所有应化有情，大师由难忍的大悲发心，乘愿而来，出现於此间。这与他人对现时的喇嘛当面假意奉承说「你是為利益眾生，如愿而来」的话，决不相同。这种被奉承的物件中，诚然也有一些是与奉承的话相符的，宗喀巴大师即是这样的。但是有一些是一点也没有所奉承的功德的愚鲁者，也可能有许多。宗喀巴大师是不需人们进行奉承的大师，最初的少年阶段在家乡住时，以及后来到前后藏，对於佛的教法作闻、思、修三种清净事业时，所做的一切都不是追求名利恭敬等，唯一是為了使佛教不衰而获得宏昌，并成為长久住世之因素。这从前文依次详述的诸事跡中，可以得知。大师如是而作的主要愿望，只是想著怎麼能使一切眾生从轮迴痛苦的泥淖中获得苏息，从而走向解脱的大洲，能趋向这样的解脱。如经籍中说：

「佛非以水洗诸罪，非以手拔眾生苦，佛之证达不分他（不分给或转移给他人），示真实法令解脱。」

这是说，佛不是以水洗涤罪恶，也并非如手拔刺那样拔除眾生之苦，而且他自己的证达也不能分给别人。他是依靠宣说正法，让眾生依所说法义而修（得解脱的）。关於这些，大师见到如果没有一种完全无颠倒的大宝教法存在於世间中，则希求解脱者，如盲人流浪於旷野，难成大义。因此大师净治了对於大宝教法的无知、邪知、自造和相似偽装等所有垢秽。而由如佛真实密意的一切门中，随时唯以对教法发扬光大之方法，不顾身体性命昼夜辛勤而作。正如大师自己的著述中说：

「阐明依缘所生法，一切生中捨身命，并持佛之以善宗，我愿剎那不弛鬆。佛由无量难苦行，郑重成此教要心，以何方便令增盛，愿昼夜思度此生。」

大师如是而作，也并无丝毫自利之心，而是对眾生一视同仁，唯由无量大慈悲之心而作。因此，一切智克珠杰的著述中说：

「犹如生宝之大海，师心大悲无边深，慧眼观照超诸境，大悲藏前我啟请。」

如是大慈大悲為眾生转动法轮之宗喀巴大师，正如章嘉?若比多杰的著述中所说：

「世间苦难诸眾生，长伸悲手作救营，能仁事业师荷负，一己承担师前礼。」

从客观方面说，大师虽是谨守菩萨的风范，然而大师的身、语、意稀有事业，是等同诸佛的事业合而為一的总体。

大师由那样的慈心悲心，生起了大宝菩提心，在大师的心中，是流续不断的。大师在往昔转生為至尊妙吉祥辐边转轮王之子旺波时，如何发下宏愿，前文已略加述说。又在往昔转生為虚空转轮王时，於雷音王如来前发心时，发下如何的宏愿，如《圣宝积经》中说：

「轮迴无始中，直至最终时，尔时為利眾，当作无量行。

世间怙主前，我发菩提心，眾生是宾亲，当解其穷困。

设若我今后，生起贪欲心，是欺十方中，一切佛世尊。

直至证菩提，瞋心与害意，嫉妒与慳吝，今后誓不生。

梵行我愿行，罪恶念尽离，戒律与誓戒，当随佛后行。

我永菩提行，佛果不喜证，直至最后时，為一有情故。

愿行菩萨行，无量佛剎土，所有十方中，愿闻我之名。

我為我悬记，成佛定无疑，我之增上心，自主诸导师。

身语诸作业，我為彼治净，意业亦愿净，恶业不应行。

未来当成佛，世间怙主成，愿由此真实，大地亦常震。

我所说实语，当知為清净，真音传空思，鐃鈸亦共鸣。

若我无动摇，如我无忿瞋，坛城妙花朵，真实如雨霖。

正义决定中，说此真实语，十方无量剎，一切皆撼震。

即时虚空界，天乐亦齐鸣，坛供诸妙花，降有七人齐。（七人之高厚）

随王后学行，廿俱胝眾生，愿成眾导引，广传悦意声。

如是廿俱胝，一切诸眾生，随学国王行，菩提胜果成。」

大师是如经中所说那样的情况——发菩提心，并发宏愿，直至轮迴未尽之间，都愿不断地修习伟大的菩萨行。不仅如此，以适合不了义一般共通信解来说，宗喀巴大师此生此世也是心中经常拥有真实的（非造作的）菩提心的。如大师自著《悟道歌》中说：

「发心胜乘道之本，诸伟大行之依根，对二资粮如点金（如点金术般令福慧二资顿成金宝），广博善聚福德藏。如是已知诸佛子，大宝胜心主要行（胜心即菩提心），瑜伽我亦如是修，愿汝亦能如是行。」

又说：

「如我自己堕有海（有海指轮迴），如母眾生亦堕入，见后愿负解脱担，修菩提心祈加持。」

这是大师就自己心中拥有如何修验而说的。因此，一切智克珠杰也说：

「师增上心架不举，眾生利乐担不存（若无师之胜心担架，亦无眾生之担可负），伟大诸行到究竞，卓越志向我啟请。」

大师发菩提心后，由行六度[15]等菩萨行，如何作利益眾生的事业，亦如《悟道歌》中所说：

「满眾生愿布施宝，由此句起直至，生起多番勤此道，瑜伽我亦如是修，愿汝亦能如是行。」

由以上所说，亦能得知（概略），至於详细情况，恐繁累篇牘，於此不赘。然而综合起来，正如克珍杰所说：

「师之口中一呼吸，亦能成熟无量眾，二资粮行更无论，三域眾亲我啟请。」

尤其是大师心中拥有清净的正见：就大师此生一般共通的现象而言，如前面传记正文中多次述说的那样，大师在未与喇嘛乌玛巴相见之前，心中经常渴望获得甚深无颠倒中观正见，和喇嘛乌玛巴会面后，由喇嘛乌玛巴作译师，向至尊文殊啟问甚深教义时，也是以啟问甚深法类為主。获得文殊开示应成与自续两派的区别及粗细的因所破之量，通达正见之量，应成派正见之宗规，安立清净（正）世俗之规等极為重要的教义。之后，大师遵从文殊所说，同清净八徒离世务而前往寓嘎却隆等地，不断地勤修广大的积资懺罪，亲见无量的诸佛菩萨及平和威猛本尊等。尤其是在沃卡拉顶时，大师以上师与本尊文殊无二无别的信念，作猛利的祈祷，请求加被，而详细地观修中观正见，亲见龙树师徒主侍五尊像，其中阿闍黎佛护手捧中观的梵本而对大师作加持。由此大师阅读了（佛护所著）《布达巴里达释论》（即中观根本释论），对於中观之究竟要扼，心中生起了定解。一切执相之依缘，自然地破灭，涤除了对於真实义的其他疑虑、增损之垢，真实证见真实义（空性）。因此，愈知佛恩而生起无量敬信！於是撰作包括「由谁见缘起，智说成无上，是佛见缘起，示教我敬礼。」等句在内的说缘起之《缘起赞嘉言心要》。大师的《悟道歌》中也说：

「真实空性究竟智，驾著不动寂止马，离边中观理智剑，斩断一切执边缘。

当以如理遍观慧，增长通达空性智，瑜伽我亦如是修，愿汝亦能如是行。」

由以上所说，是能得知大师的贤善功德的。於此断句处，作中间颂赞说：

「世间杂扰如蛇窟，千百罪恶之生处，心中知后生出离，如日与光本天生。

如是从苦救眾生，猛利大悲為他心，随时一心念此义，难有放逸之时机。

视眾如母之慈心，如见子若生大悲，负利眾担增上心，成如真实菩萨心。

所有福慧佛妙道，能成唯有菩提心，大乘道之正命脉，随时不离常相亲。

六波罗蜜[16]与四摄[17]，所有菩萨诸行海，我愿全归我所行，其他菩萨得暂憩。

清净离边中观见，一般实难通达彼，师经千辛作探寻，本来真面得亲证。

总之贤善师德盛，虽因才薄难说尽，略说少分亦增信，有缘得此亦师恩。」

再具体说宗喀巴大师拥有卓越的成就功德的事跡概况：

总的说来，生起出离心、菩提心、清净正见等，尤其是通达三学（戒、定、慧），及甚深生圆二次第等所有现证之功德，都应归纳入於「成就功德」的范畴中。所谓「成就」是说凡是共通与不共通的现证功德的所有成分，自己的心中已经获得或说已得成就。心中具足彼诸功德的人们，即安立其名為「珠脱」（藏语译音，意為获得成就）。获得彼诸功德的人们，能说知他有情事，能示现各种神变，能随心所欲作幻化等殊胜徵象，称為「珠达」（意為成就徵象）。因此心中已得三学（戒、定、慧）等内在的主要殊胜现证功德。这在诸种获得成就中，属於殊胜成就。除此，若仅获得一些神通（如预知）和神变等共通的成就，则不应认為是获得殊胜成就。这是因為仅获得一些共通的成就，在外道徒中也有的缘故。虽是如此，但是现在不知教法精要的人们，大多数人的思想中，只要有能说神通，以及飞身空中，入水不沉等的人即称呼其人為「珠脱」，甚至对於占卜吉凶的灵验，以及能求雨求晴，能防护暂时的细微灾障等，不管如何妄為胡行，都说其人是「珠脱」，也就对其人虔诚信仰。除此之外，对於其他心中拥有持戒清净及出离心、菩提心，以及勤修生圆二次第的瑜伽修士，仅认為是本质善良的喇嘛，而不认為是「珠脱」，也為数不少。阿底峡噶当派的宗风，如上文多次所说的那样，自心的现证功德等，只有保密隐匿，不对他者显示。至於神通和神变等，除对一二合器者显示外，是不作普遍宣传的。不能这样作的原因是：自己获得的成就果位，随便显示成就等徵象时，暂时可能使一些应化有情生起信念，但是对於后学自矜的人们，则如谚语所说：「未到雅汝以前，已经走出了□牛的步态」。这是说未获得殊胜功德，但藉口说是上师的史事作风，而一心作粗鲁胡行，装作是「珠达」的虚偽模样，以欺骗他人。对於教法良范，為害极大！而且自己与期望自己的人们，一齐携手而跳下危险深渊。由於见到有许多这样的人，他们不专為求得「珠达」而修习。加上宗喀巴大师的主要目的是使一切眾生都趋向於解脱和一切智（成佛）的地位，使佛意全圆无误的显密大宝教法，於此世间，宏扬光大，长久住世，大师观察到这是能產生如是善业的根本，如果没有清净毗奈耶（戒律）教法，则不能建立起佛教永固之基础。宗喀巴大师虽已拥有不忘陀罗尼以神通和神变等所有圣者功德，然而对他人只示现善巧、戒严、贤善的事跡，完全以创建使大宝佛教长久住世的事业為主。不用说是特别追求神通和神变等事业，就连偶尔发生一二次自然难阻的神通情况，也叮嚀诸弟子务必保密，不可向他人宣说，任於何时亦不显露。因此，其他方面的人们都说：宗喀巴大师除拥有善巧和戒严的事跡外，未达到最高成就的果位，主要的修行也是戒律。除以噶当法行及讲说、听受显教等為主外，未修过密宗的生圆二次第甚深要义。说这些话的人自己这样想，对他人也这样宣传。由於见到积下如此严重的罪业和正在积罪恶者，為数极多，為了破斥彼等之不正见，特别略说大师拥有卓越的成就功德的概况如下：

关於大师心中拥有三学（戒、定、慧）及道之三要（出离心、菩提心、清净正见）等大乘共通道之现证功德，尽人皆知，自不待说了。这里当说大师心中生起了不共的密宗道，特别是无上密的生圆二次第的证达情况。如一切智克珠杰的著述中所说：

「往昔此间他来悟（他人未能悟达的密道），密道二次甚深要，如实见后修彼义（宗喀巴大师真实见得而修其义），作為修要我啟请。」

这是说大师在修二次第瑜伽时，生起了如何的「生起次第的」证达。接上颂之后又说：

「粗细瑜伽到究竟（粗细本尊瑜伽），凡俗执迷皆远离，任现皆為坛城象，师心不动我啟请。」

解释句义说：「修如是二次第心中生起如何的证达呢？证达『生起次第』细分的瑜伽者，以及三粗分三摩地等之本尊瑜伽达到究竟者，是已远离凡俗执迷，随见何种一切所依（房屋大地等），皆為本尊的无量宫殿；—切能依（人类动物等），皆為本尊的殊胜坛城佛尊圣眷等。这样的证境，大师已能剎那间也不动摇地安住证境中。」大师心中生起了如何的圆满次第的证达呢？也如克珠杰的著述中所说：

「妄念风（气息）流中脉散，亲见光明一切空，随现皆為乐空现，具金刚意我啟请。」

解释句义说：「大师对於生起次第的证悟达到究竟后，生起如何的圆满次第的证达呢？是能使势力最大的八十种三毒（贪瞋痴）妄念所驭之风（气息）等，齐入於中脉而消散，皆合入於中脉。由此一切空光明现起，同时生起俱生大乐，以此亲见真实空性。这是在修中（定中），从修中而起，於后得（即未修中）中，随见何种，一切皆為乐空无别慧所幻现。此為『心远离』（亦称心寂静），意金刚三摩地。大师具有如是功德。」又如前所引据的《宗喀巴密传颂》中说「凡俗情器现空幻」等句，是说住於定时（修时），修「身远离」之瑜伽，而生起「四喜」与空性配合之乐空无别。或由於已熟习深、明无别之瑜伽，因此在「后得」时（即出定未修时），所见一切情器世间，皆為乐空慧所幻现，以及彼慧所现自己身蕴等為大乐本尊之相。这是获得「身远离」——身金刚瑜伽的事实。又，颂句中说「心莲三身金刚中」等句，是说由修心间「不死明点」，从念诵三金刚自性密咒音调中，修风（气息）咒无别的「金刚念诵」里，风入於中脉，现起入、住、合三相、光明等，由彼等体性成為大乐的空性境。这是获得乐空三摩地「语远离」——语金刚的事实。又，颂句中说「由彼脐轮之猛火」等句，是说由修生起「心远离」的内外方便次第，由比「身远离」和「语远离」更為殊胜的「脐轮火」溶化顶上「呼」字白菩提，生起上下四喜、白、红、黑三相和光明等，再再引生与空性相合中，示现心中生起了能成「幻身」的乐空无别俱生大乐究竟心远离——意金刚之瑜伽事实。

因此，不仅是圆满次第，即以「生起次第」的粗细瑜伽来说，要达到究竟，也须达到最高证达，从修「生起次第」中，住於我慢（亦称佛慢）时，彼即是（本尊）的真实我慢能自在转移，以及住於明相对，如其所修明相，生起极端明相后，心中获得一种极坚定的反倒凡俗相执时，这即是由修「生起次第」而破除凡俗相执的情况。若从初修「生起次第」起，渐次观显所依（房屋大地等）能依（人类动物等）之（本尊）曼荼罗（坛城），能真实现起。若还不能在顷刻间明显现起，彼一切修士仍是初业有情（初学者）；粗分的所依、能依顷刻间即能明显现超，这称為「略降临智慧」，从所有细分身诸处如面、手、眼等顷刻即能真实明显现起直至还未获得真正自在（这里不称灌顶）之间，安立為「略得智慧自在」，如是诸细分能顷刻明显现起，而且时间能延续下去，并随欲明显现起达到彻底时，称為「生起次第粗分到究竟」；显然能否顷刻明显现起，是就同一时能否明显现起而说的。

至於「生起次第」细分：则是在修习下部细分阶段中，明妃莲房中滴下芥子大小明点中，能顿时真实明显现起所依、能依的曼荼罗（坛城），而且诸本尊细分的眼珠白红色等也极明显，并获得不动的坚定。这即是达到「生起次第」细分之量。以此揣想现今时期中，修「生起次第」粗细二分都达到究竟之特殊有情，或许是有一些的。然而如我（著者）和与我相似的人们，即使只能听得这些类别的情况，也就算是有善缘了。关於圆满次第的各种殊胜证达，更是难以生起，须知若「生起次第」细分未修到究竞，纵然进入於圆满次第中，也不过是有一些信解而已，真实的证达是不能生起的。它是「生起次第」细分达到究竟后，由修下部微细明点「身远离」起，渐次而生起的。虽是这样，但是依「密集」来说，能获得第三次第的幻身近取因——「心远离」比喻光明，也还有极大困难。至於获得「心远离」究竟的界限，则是如前文已说的依内外方便，一再修习白、红、黑三相、光明等与空性配合起来。它的发挥效用的方便，是由三行中任何一种，或以能代替的积无量福德中，令一切风息真实如死次第收摄入於心间不死点子，而生起真实死时的白、红、黑三相和光明等，配合「语远离」的乐空慧。进而获得「心远离」到究竟，但此到究竟是依「语远离」金刚念诵解开所有心间的脉结。然而解此脉结，先须修「若」、「江」二脉之风息合入於中脉中，而始能生起。而此修法必须先获得由大乐而证空性，一切境象皆显现為本尊的「身远离」。

因此，当知一切智宗喀巴大师，若以了义来说，大师是从长远以来，早已获得「双运身」（即佛）果位的。不仅如此，依不了义共通情况来说，也是於此生中，心中已生起幻身近取因——「心远离」以下的所有证达。确是如是的情况，上文刚说的教理是可以成立（此证）的。但是还须说明能成立的理由。如以前在传记正文中已说的那样，大师驻锡甘丹寺中时，為了遮除寿障，严密闭关修持时，有一次大师身体上端，从中脉上端直下，有一「唉旺」形色之光，如灰白线绳出现，不共通的特殊溶合大乐与空性之乐空慧、四喜和四空的自性（本质）生起於心中。从此以后，即持继不断修养殊胜乐空慧，因此大师住定於乐空三摩地中，后得时（出定未修时）随其所显现，皆為本尊曼荼罗乐空所幻现。关於此情形，一切智克珠杰说：「此种情况，若由一熟习密续和大成就者的教授秘诀的人来作思考，也是难於衡量的现证功德。当知大金刚持（称大师）此生中所赐授道之种类，无一不是他心中已经生来证得的。」由这些情况看来，大师心中已经生起「身远离」和「语远离」的究竟功德，而且不久也就获得「心远离」三摩地之相，这是真实无误的。

以后，大师病体稍愈时，至尊文殊亲现真顏而说道：「从今以后，应修生圆二次第之瑜伽。当以修习為主，则心中能迅速生起无上密的特殊证达。并且具缘的七弟子也能获得生起道之殊胜证达。」获得本尊的悬记后，大师命多敦巴（亲见文殊获得加持者）细作观察，多敦巴说：「这不须赘述，对於能有捨此世心的合器诸侍徒，开示显密全圆之道后，令其勤修。对於大师，我已啟问至尊文殊，得开示说：宗喀巴大师若以闭关勤修為主，则心中迅速生起道之要扼。其中之殊胜因素——乐空慧等，宗喀巴心中是已经生起了的，而且外缘——田生空行母作殊胜助缘，也会迅速到来，由本尊加持的因缘福会也已全备，以此胜道（成佛道果）将迅速生起於其心中。」那时生起於心中之道，是指从「心远离」起，直至双运身（佛位）之间的道。其中「心远离」的证达，本尊开示将迅速生起於心中。而生起「心远离」证达的因素，是「语远离」以下的殊胜乐空慧，这是大师心中早已生起了的。以及须依外因——智慧手印，或业手印任何一种而始能生起，这也将由「田生空行母」作助缘。依於这样的所有内外的殊胜因缘聚会完全具备，大师心中将迅速生起「心远离」究竟的证达。这是本尊所示的悬记。虽是如此，但是至尊宗喀巴大师一心以爱护教法為念，虽已到了适合依止手印时，但他对於用人作明妃等，任於何时，也是不作的。不仅如此，就连依於智慧手印，或田生扎於母等而圆满道果的情况，也不向一般普通有情开示少许。因此，其他宗派的人们说，宗喀巴大师末获得甚深方便道之要扼，因此也没有如往昔的诸大成就者那样的证悟。说这些话而积下罪业的人，為数极多。都是由於未知那些真实情况而说出来的。如桑桑勒仁巴?奇麦饶杰的著述中说：「又有一些人说，法王宗喀巴对於密宗最深道要或成為速道的依止手印法，或依空行母之道，或修下部之道等，是没有的。并说他也没有能依手印之甚深秘诀——脉络、风息、明点的诸教法。是未达到依於那些并非使戒律完全干了的功能。」又说：由於没有教授之要，法王宗喀巴自己也就未依於手印母，而且是不敢依於那些的。因此，法王宗喀巴是未生起如后期噶举派的大成就者法王藏宁巴（后藏疯人）及鄔宁巴（前藏疯者）等那样的修证。昔日勒仁苯正巴?喇喇桑杰德勒等人，也在我的近前那样说。其他那样说的、那样想的人，可能是有亲爱疏憎的。然而事实不是那样的。当知至尊宗喀巴大师，并非未拥有脉络、风息、明点三者的清净甚深教授。他虽是拥有深广的教授秘诀，但是唯恐损害教法根本——戒律学处，他自己不用人作明妃而修，而且对他者也不开示那样的路道。因此，对於密宗的迅速道未全和未达的过失，是没有的。尤其是宗喀巴大师获得许多生圆二次第的修证，达到一世一身将要成佛之际，是须依赖於手印修行时，许多大弟子请求大师说道：『现在大师内部的近取因，及诸要扼和因缘都已齐备。因此，现在须外缘或近取因，请受用一适合的业手印母為佳！』大师说：「我内部的近取因完全具足，也拥有依手印的诸要扼，依手印是不会发生过患的，而且将实现迅速成佛的方便。但是总的对於佛教有损害，特别是我的弟子们要说我们的上师也依於真实手印而修，因此我们也依手印為佳！上师可以依手印，我们也可以依之。这是把有无『教授秘诀』，及是否到了依手印的时间等一切都混而為一，而胡作乱行，专重视於妇女。这样将使此生与后世二者，及许多自他有情，都遭到毁灭！患病的我（勒仁巴）真实地想到（大师说的）那样，而现在我现起虔诚之象和清净的悦意之境。那末，不依手印母，依之将会生起大过患麼？这是有可能的。当知手印命力的究竟要扼之一，是依於用人作明妃而修，而且是从依手印而生起的。又有许多乐空慧等之要扼，是依於其他手印而生起的。最低限度仅依意想之明妃，也须知道有许多生起证悟之秘要。其中有依『时轮』的圆满次第四手印而修之法，及对於『密集』和『胜乐』两密续之教义，尤须善巧精通。现在那样的人极為稀少。患病的我昔日曾多番阅读过诸典籍，也获得少分功德。尤其是依於四手印而修圆满次第之法，宗喀巴大师传授给喇嘛准多哇，而且作有一笔记。我的祖辈德勒贡波珠曾经寻觅此本。我的手中得到由勒仁树钦乌玛巴?桑杰伯所作一种手抄本，此外，还有如上所说许多典籍，以及宗喀巴大师讲说集一函，由我祖父所录写的一种『密集』教义等之甚深语教数页等，聚集了这些书册，而且又获得广大的经教诵授和教授秘诀。我虽是知道许多教义者，然而这是我奇麦巴昔日所作的。可是到了羊年的秋季，我患病以后，那些书本大都失散了。教授秘诀之要义，也对有情未起到补益，真令人懊丧！这真是『持戒诸人随想，废戒人们反生喜』。又当知宗喀巴大师虽不依於人间女子而修，但是依智慧空行母，及田生空行母手印而修，而且对於脉络、风息精通善巧的自然力量，及清净捨心等经常修习之力，令身中菩提分（精液）毫未衰败，而且稳固。由此表现的徵象是：大师身躯极為健壮，已届花甲高龄，仍然不现老相，而且极显童年容色，身体洁净，毫无垢秽之象。如经教所说：『具戒比丘具光彩』，大师之身有极大光彩，（身上发出的）戒香极為芬芳，长久放散。其所著衣服，及手持念珠等都是清洁香溢，完全不像他人齷齪黑糊糊的那样。宗喀巴大师以手持念珠一串赐给德勒贡波珠，串珠係福禄丸所製成。我见著藏於勒仁巴自己的藏珍大匣中，穿珠绳係汉地红丝线所作。在昔日仍然光洁无垢。但是后期中，被某一豪霸者用手触模，以及接触而作礼敬，以致接触垢秽。福禄法宝也略染油垢。但是有说昔日那种真的（珠串）已经没有的话，这是虚假之言。总的说来，至尊法王宗喀巴大师，如上所说拥有无量功德的情况。其详细情况，应阅读大师自著的大小论典，以及昔日的宗喀巴大师传，病者我奇麦巴所著许多广略传记，尤其应该阅读《宗喀巴传摩尼鬘》和《大宝鬘》两书可得而知。还须阅读鄔金古汝先后所示许多悬记，以及具智耆宿们所说各节，特别是对於前后诸句义，有正见而且有明智的人们阅读和细思，也会知道的。如是从宗喀巴大师所拥有善巧、戒严、贤善三者的广大功德中，略说少分，起名為《摩尼宝鬘》。这也是我具有知、明、见三缘，尤其是对大师知而获得生起敬信之心所催动，并為了对后学其他有情利益起见，復因从各区上下有许多前来对我供养者，我自己也為对於后世留下一些善妙法缘等起见。长期病者勒仁奇麦饶杰於金虎年（庚寅）三月十五日依时轮法规為大节日撰完大部分，还餘一些结尾係於三月二十八日写完。执笔者是勒准敦杰及仁增，以及日窝且?本伊白玛和我自己。愿依於如是善业，使诸不正知者消除不正知，以及诸修所缘境者皆得成佛。」以上的那些说法，都是不可思议的秘密行传。确是完全由本质纯正之门而说的。因此应知「心远离」的证达，虽是须依於手印而生起，但是锐利根器者依於智慧手印是能成功的，不需专依业手印而修。即使是依业手印，也需由一般普通的（女）人经多种行境已成為田生扎於玛等，依之而修始能成功。还须领会若不真实修三行中任何一种时，则须修代替彼之积无量福资等。至於认為一定需用人作明妃，若不用则不能获得方便道之要扼，而且不能入於最高的证达等，这是他们各自明显的矜夸。应知的是：心中生起「心远离」的究竟道后，若修三行任何一种，都能无困难地成就幻身。如果已成就幻身时，他那一生中，是肯定能成佛的。因此，上文中勒仁哇所说宗喀巴大师已达到将要成佛，其意义也即是指的此际。虽是如此，但是大师纯為爱护教法典范，於此生未作真实（手印）行，直至最后示现圆寂时，以代替双身行的死时光明和道之光明相合，成為母子光明会合中，而住於定。从定中现起圆满受用幻身而成佛。详细情况，将在下文示现圆寂的阶段中述说。

须知宗喀巴大师不急切於為自利而成佛，而是唯一以利他有情，及令清净教法长久住世之方便為主要。如是的行径，大师纯由爱他胜过爱己的菩提心，随他而转的大菩萨行而行，这种无与伦比的行径，是特别值得我们崇敬和追随的。

此外，如前所说，至尊多敦巴在梦中，梦见宗喀巴之塔，塔的量度美好圆满，塔尖直达云际，色极洁白，如涂白瓷釉那样的光彩。云隙中有叫空行母的，相如天女；也有普通妇女相的，装饰骨饰和各种宝饰，手中持著满注白色甘露之宝瓶，為数无量，都以甘露遍注於白塔。梦醒后，以此情啟问於至尊文殊，文殊指示说：「这些徵象，是表示宗喀巴心中，已通晓一切显密要道，达到了圆满究竟，以及乐空殊胜三摩地已於其心中生起之徵象。」这些指示是与前文记载相同的。但是其中塔的量度美好圆满，是表示大师心中，一切显密道要，已通晓到圆满究竟，塔顶直达云际，是表示大师心中次第生起共与不共的证达，已获得最高「心远离」的究竟证达；云表示已达到将获得与虹光相同的第三次第幻身的界限；色极洁白，如涂白瓷釉之象，是表示大乐之所依——如白君陀花色的菩提（精液）丝毫未染衰败之垢，而辗转增长；诸空行母作清净浴，是表示生起殊胜乐空慧之助缘——智慧空行母，及田生空行母扎干玛所作。不知大师已证达如是最高的成就果位，而仅恁凡庸者的心境所显之象，遂说大师未生起如往昔大成就者诸前辈那样的修证，而积下对圣者（专為寻疵）轻蔑之罪业的人们，是极為可怜可悲的！

因此，应知成就之徵象，仅有细小的共通成就的人们，也是能示现一些的。仅达到如此（共通）成就果位的人们，也能随欲自在示现神通和神变等，这是无可怀疑的。但是应知大师是不愿显示功德，尽力隐晦，任於何时也不随便示现成就的徵象等。虽是这样，然而如格言所说：

「圣者功德虽隐晦，诸世间中普照明，豆蔻之花虽掩覆，亦能普遍散芳香。」

如颂所说，大师虽未专為显示而作，但是由於自然趋势不能阻止，而适当显示出来，大都如以前正文中所说。还有以字句明白标示而说的，如说大师经常亲见上师、本尊、诸佛菩萨、空行护法等无量诸尊像。经常连续见得，这也是内证功德达到最高之真正徵象。如大师在精奇寺作开光法事时，七代诸佛和三十五佛等真实来到，以及在拉萨大愿法会的时期中，迎请十方诸佛遍满空中，住於各自方位，显见其身色各种庄严，并享受诸供，以及印度八十位大成就师也前来，围绕上师，发大宏愿等，这是卓越的三摩地（定）的功能等成就之徵象。还有如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中所说：「大师在学法僧院中，作讲说、听受时，有时也发生财物的困难，但由於立即修法遮止之力，虽没有向他人借贷，但危机迅速变好。还有大师用克制手印指险山之石而使其滚下，指大江之水流而阻止其流动等许多示现，这不仅依生起次第修证之力，而是如往昔许多大成就者令恒河倒流，及哈沙班遮在『达波』掀起大风量等功能，是具足圆满次第的修证之殊胜神变。这是第八十种稀有卓越的史事。」此外，大师在精奇寺做开光法事时，日间时分变得很长。又有一次大师发现有寿障之相，必须修法遮止。侍徒们也啟请修法。大师遂闭关修四业（息、增、怀、诛）护摩时，天降大雪，其他地方都积了一卡厚的雪，唯有大师身之周周围两庹（约一丈）范围内，未沾一点白雪的尘土。又在大愿法会时，油灯起火，火势极大，将使佛殿受灾时，一切人等惊惶失措之际，大师入座仅修住於定中，火势立即平息，得以平安无事等，这都是内证心风自在，也才能随意转变外面的四大——地、水、火、风。又大师在色拉却顶寺驻锡时，明永乐皇帝遣使来迎请大师。大师早已预知，而秘密地去到惹喀乍等史事。也表明大师拥有明知隐秘的无碍神通。又有一时间中，至尊多敦巴前往大师的座前，求解决一疑团，到时未见大师，只见师座上圆光幕围中央坐著红黄色的至尊文殊，他心中未生文殊与上师各异的想法，因此身相立即為他清除疑团。他心中刚想此為何故、上师住於何处时，立即见著大师的真容。此外，具净相的一些近侍弟子，有些见大师為报身佛的；有些见大师為化身佛的；有些见大师為平和本尊的；有些见大师為威猛本尊的，有各种不同的现相。又洛扎大成就师与大师会面时，他见大师為妙音佛母等。以及如上文已说的那样，在家乡中，大师将入母胎时，法王顿珠仁钦见本尊能怖金刚对他说：「我将於最近一两天来到这地方的沟头。」又如下面将说的大师示现圆寂后，一切智克珠杰有一天想念大师而流泪，一心祈祷时，真实见大师為胜乐金刚像，并开示说：「如水泡透明之眼，能见我罗桑扎巴与本尊无二无别。」如是至尊文殊、胜乐、密集、能怖等诸佛海会，一般应化有情的信解只能见其為各异。然而在大乐慧广大的心境中，则标示其為一味。又於往昔佛世尊前，无热恼龙王供佛一海螺，佛将螺给阿难并吩咐说：「将此螺藏於葛波山中吧！」阿难如佛所示将螺藏於秘藏中。大师依佛所悬记，於秘藏中取出海螺，作為法螺。大师又於拉萨从秘藏中取出法王松赞干布的马头银印等。应认為大师确是一位最善巧的掘藏师，而生信念。又大师在温区的扎喜多喀驻锡时，一日之间，由幻化塑工建造大师像七尊，大师也运用神变於一日中，剃髮七次，以每次所剃下的全髮装入一尊像中，示现了许多随意而转的幻化事跡。尤其是大师讲授了能怖金刚、贡波、汤金阎摩王等所有羯摩（即作业）诛法（诅咒法）的教授秘诀，有许多如锐利武器般的，都做保密制约。能怖金刚胜伏魔军，贡波和汤金却嘉等亲自前来指示应当如此这般而做。又如人们為上师多次示现而贡献宏扬佛法所需的助缘。在做伟大的佛教事业时，临到需要财物之际，大师向毗沙门供垛玛委託其成办事业，财富速即如雨而降临。如是还有四臂怙主、六臂怙主、故谢贡波、汤金却嘉等（护法）经常赐来悉地（成就），并使事业无碍地获得成就。特别是汤金却嘉听从大师命令，如僕人般经常变现為人与非人之身像，一刻也不懈怠地完成事业。这是大师役使具誓护法如僕人的功能，已获得成就之徵象。又大师在甘丹寺患病时，亲见伏魔大圣能仁（即释迦佛）之像，同时运用三摩地之力，将魔军的根支完全肃清。魔军齐呼「败了」之声，真实传出。这显然示现与释迦牟尼在菩提树下降魔的史事完全相同的事跡。又大师在甘丹寺中，建立诸种立体坛城时，喀章噶（密杖）和颅器、彩虹母等现身来到，依胜乐立体坛城修供养时，亲见诸空行母前来供献《三摩地描绘篇》及《杜鹃歌声》等供赞颂词，大师也就将颂词和音调加入於仪轨修法中。又大师亲见世间如来（即释迦）於摧伏死主坛城中，给他传授灌顶后，赐以「风息和合旋轮火不死成就明咒」，虽是未授给其文字，但其教授秘诀，至今仍在单独传授。这一情节出自一百零八稀有史事中。又有瑜伽自在师阿坝亚前来将曼荼罗次第和灌顶分类贡献给大师，特别是贡献除瑜伽母芭蕉花穗外，其他班智达和成就者大都未（参加）在此教授范围内，也是难於交付给许多译师的法门——「吉祥金刚四座」等许多秘密教义。此外，大师所示现的任何事业，以及对於其他任何善与不善之境，虽都已成為现实和清晰明白之跡。大师曾说：「不认识乐空如幻之心，我从未生起过。」大师对座前的近侍弟子等所谈论诸事，及任何作為，曾开示说「心未作专一，则有一不定」等语。这是所有戏论（虚假）分别之相，大师已不须用力而（虚假相）自然息灭之义。并说：「圣者的『后得智』没有较此更為超越的。」诸如此类，大师自然显现的成就功德之殊胜徵象，还有许多，所有详情，对於前面所说的传记正文中诸语义，若用理智细察，是能知道的。还有一些传记附载中的史事，未明记於上文中的，现略记如下：

大师在噶哇东时，至尊文殊向大师指示悬记后，大师啟问文殊道：「我在此土中，能活多久？」文殊说：「你逝世之期是现在。」因此大师念想前往他方世界时，怙主无量寿佛向大师现示真容，作了诞寿的缘起。那时，至尊文殊说：「如是往后，在却隆将脱下一齿，那齿给克珠杰，可以普及大眾。最后在猪年十月将圆寂。那时你的遗体整个安放起来，到三百年时，受诸本尊授记的班智达?仁钦却嘉将整体肉身迎请到摩揭陀金刚座[18]。由此，你的牙齿将在此世界增生许多舍利而普遍诸方。」直至多日之间，文殊都在為大师指示悬记。后来，大师去到却隆时，在修持中，亲见四续部诸尊及三十五佛等，受到诸佛尊的加持。那时，克珠杰向大师啟请说：「昨晚我梦见上师為我作悬记，因此我请求讲授四续部之略义金刚持道次第。」大师说：「甚善！」就将诸深法传授给他。有一天日光极盛，大眾眼见大师的口中发出一光，遍於天空。有些见為虹光的。贾曹杰见大师掉落一齿。大师说：「无与伦比的福善犹如须弥山近前住的金山的克珠杰，此牙齿给你。」说后也就将牙齿赐给克珠杰。贾曹杰和持律师等人说：「啟问大师，不给我等何缘故？」大师说：「不是不给你等，克珠杰与齿有缘，并且文殊示有悬记，讲说诸密续，也是此义。现在你们七日之中，作虔诚祈祷，然后可以给你们。」於是克珠杰将齿捧到自己的寝室中，而作祈祷！顿时光明满室。七日之后，大师命将齿拿来，陈设善妙供养，啟封看时，整颗牙齿，变為一尊文殊像，像之头部和手节上如嵌镶珠宝般长满舍利。在文殊之顶髻处有螺色舍利，大师给与巴窝多杰；额间有晶色舍利，给与贾曹杰；喉间有金色舍利赐与布勒雅西；心间有蓝吠琉璃色舍利，赐与持律师。身及各肢节共生出舍利一千零二颗。当以舍利遍分给在那里的大眾。从此以后，大半时间中，舍利復增生而作普遍奉安供养，也就成為诸有缘者供奉之所依。

关於此一情节的悬记和出现殊胜徵象的流通书册，在前后藏中已无传佈，就连书名也已湮没无闻。这是由具足多闻的大德桑杰仁钦心中难忍经多番辛勤，始从多麦的觉勒方面贡献出书册，而刊行公佈。这些也是难以思议的获得成就功德的徵象。史事中所记「為三百年时」的说法。略有可疑之处，当作考察，将在下面述说。

此外，一切智克珠杰的著述中说：「在现今时期中，对於显教诸法义，勤做闻思的善知识们，不以显教為满足，进而对於密宗金刚乘，大生喜悦，勤作修习。而且以前那种对於密法的究竟教授秘诀，认為并不在於密续部诸典籍，只须听上师口中所说的，就已足够的观点（变為）现在已知道由教授所通达的甚深究竟密义，唯存在於大宝密续中。為了通达其义，也就对大宝密续诸典籍，勤习而求其义。但是昔日续部的密意与大成就者所解释相符合的一切教授之要，大都连名称也湮没无闻了。幸而现在时期依宗喀巴大师的著述甘露，自作勒修时，无疑在此生中能获得金刚持果位的教授要扼，并能得知大师的教授与诸大成就者的密意相符，而对於生圆二次第之道，能获得彻底的定解，也就能如法而修，爱护四昧耶和戒律，住入於本尊瑜伽中，而且对於密续部之义，能无畏获得，进而获得能摄受具缘者的金刚大阿闍黎之位。并由於熟习生圆二次第心中生起与密续相符的究竟修悟，也即是获得西藏许多著名的成就者所不能比拟的坚固三摩地，并能获得由本尊加持，对於闭关念修熟习卓越之力，具足能消灭自他的魔难灾厄的无碍功能等。总的说来，依靠大师的教授，產生了许多与续部相符的金刚持师，他们具清净别解脱戒和戒律，住於菩萨学处，爱护适合大乘的经论，由於具足三律的八功德水，成為心中清净无垢的能持三藏法师，成千上万地遍佈於从西方那烂陀（印度古寺）直至汉土的东方海滨诸地区。这样的情况，完全是难以衡量的宗喀巴大师的卓越事业所体现。此外，我们的至尊大师由於往昔不可思议的善行熏习之力，在此生中与教法相合的资具生活，丝毫也未缺乏过，这是不待说的。大师住於雪山、山谷、极边地区和诸寺庙中勤修时，都有前后藏、多康、汉土，克什米尔的特别富有者，以及上层人士為主的所有中等和下级人眾，由信仰坚固之力，為了获得善妙的收穫，而以一切需用的财物顺缘，儘量地播种於这位无与伦比的大师的福田中。财物不断地供到大师的眼前，承事供养的情况，谁也不能计其数量，算其数目。往昔具有美誉飞播的诸大善知识，谁也未有如此的史跡。虽是如此，然而这一切资具，若只是因為王者、主宰、官吏、男子和女人等的情面，并企求报酬而努力準备那些财物的，自不待说，将是浪费信施之财。可是大师丝毫不沾染作為自有的垢秽，而是唯以佛教為念，他心中关怀一切有情，是难以计量。远离一切过失而（对有情）作布施，并由四摄之门，适合所有应化有情各自的福缘，而做成熟和解脱有情的事业。

此外，特别是在建立寺庙和佛殿、佛像、经塔等，以及对三宝供养，对佛世尊四大节日经常供养，对成千上万的勤习诵读和修行者等眾布施生活资具和财物的情况，是难以思量的。因此之故，大师整个一生中对於如是的资具财物，都成為对心中普遍关怀者而难备的财物，那怕是一粒青稞的收入，大师也未作為自我所有，或為了自己的生活资具，虽仅一升种子地，也未作為自我所有。作為自有的事，是丝毫也没有的，所以一切非法作业，大师是从最初天性中早已远离了的。这不过是大师史事德行中微小一部分。然而即此微小部分，在此雪山丛中（西藏）的许多大人物的事跡中，也是难以找到的。并且由此缘故，往昔印度圣土佛世尊示现涅槃后，经过数百年，结集佛经的圣者们也示寂而获得清净解脱时，发现有人说「大乘非佛说」的诽谤言论，遍於诸方。一时，印度就连大乘之名也涅没无闻时，圣龙树出现於世，如佛所悬记，他从根本上恢復了所有显密大乘的心要，并肃清了一切邪说，使大乘教法如太阳般光显起来。因此，在印度圣龙树的恩德较佛尤大，这是无可争议的。凡是大车轨诸师及大成就者都一致同意赞许谨记於心中。

正如印度圣龙树对佛教所做的大事业那样，在这样的末运时代中，至尊宗喀巴大师在此雪山丛中的西藏，将所有佛教的心要，完全如佛的密意，从根本上恢復起来，令其显明巨集昌的情况，也和龙树无有差别。因此，「愿见闻大师的稀有卓越事业者，休如毒蛇嗅到麝香的气味，立即恼乱而睡眠下去的那样，应当仿效於大师的德风。」又如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：「大师任住於何方何处，虽是供来应有尽有的丰富财物，但是大师完全将它变作眾生的不可思议的福资因素。如绘画和塑造佛像，新建和培修经函灵塔及庙宇等，以及成立僧团并加以供养，并為了不断增长宏昌教法之愿等，大师用升斗计量的金银来作支付。而且那怕是有大象驮载的靛蓝、大红、古钱花等最优的上等缎子等财物，乃至一捧粮以上的物品，除作眾生之事外，决不像现在大眾所作的那样，都是看大权势者和大豪强者，及亲友或男人妇女的情面而交付，也不企图报酬而勇於布施。至於庇护地方权势者而作罪行的助缘，这样的垢秽，大师是不曾染有的。不仅如是，对於价值难以衡量的珍宝之类，大师也绝没有因贪爱而起收集之执著，而且心中远离生起这样的动机。这是其他自矜為具足证达者所没有的证德。」所说如是诸义，具足法眼智者善為考察，是能得知的。这在成就功德中。也是稀有卓越的史事。此外，《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：「至尊文殊向喇嘛乌玛巴说，罗桑扎巴（大师名讳）是由妙音母给以明智的大德。这里所说给以明智，并非仅指外明学处的善巧声明音律。主要是指密集续中「唉旺」等四十字之义而说的。加上『毗乍哈惹』四字，坝字上的『格姑（图略）』符号、『咿（图略）』字本身引生的训释字义的大明智。这种大明智即是获得『近得心』的本质真实因素和通过白、红二相而生起四空慧。能引生此慧之方便，是内外两种助缘，大师在修妙吉祥秘密瑜伽时，是依妙音母智慧手印，引生三摩地之四喜，此即给以明智之义。由於眾生才智低劣，教以明处（学术）的辩才时，虽是按其愿望，主要和普通二者都可承认学习，但是也须分清主要与普通的类别。其中还有三明慧妙吉祥示现内、外、密三种各别的身像情况。」同书中又说：「在许多时间中，有『业钦塘拉』、『觉窝青嘎哇』、『迅准巴』等藏、康地区的许多大力非人（山神），也来大师座下顶礼而说道『我们是莲花生大师的优婆塞（受居土戒的），愿助成大师的事业，祈慈悲摄受！』这些大力鬼神在大师威光之下，而求皈依。此外，住在一些小地方的分散的鬼神，在风雪交加中，以合适的物质对大师做承事供养，供命根，立誓言，发心护教，五体投地而顶礼，虔诚绕行，请师足接触其地等。由於尊重地方的神祗，这些情况，在以前许多传记中，虽未普遍传佈，但是属於瑜伽者利益眾生范围内的非人有情，為大师所接引者，為数无量。」类似此等情况，在其它所有稀有成就的传记中，或许还有许多的。桑桑勒仁巴曾说，他虽然著有一部宗喀巴大师所现示的成就徵象的史事，但此书极少流通，因此未能亲眼见得。具智的人们，為求大义，是可以去寻求此本的。尤其是暂时虽未见著此书，但在具智而且正直的人们，由上面所记载的那些史事，对大师已获得最高成就果位，也肯定能获得定解的。对於偏私者，及说各种瞋恨语言的人们来说，虽然多加述说，由於他们被魔捉弄，也不过视為等同传说的故事而已。因此我想，只说这些也就可以了。以上係略说宗喀巴大师的成就功德，亦即一些稀有的史事。

於此断句处，作中间赞颂说：

「犹如须弥不动定，通达真实之胜观，二者双运无别定，师心尽收成真现。粗细瑜伽到究竞，妄心缠缚普断除，所依能依广无垠。曼荼罗轮幻现真。本质八十所御风，入於中脉俱生起，乐空双运权统中，稀有有寂全显容（有寂指生死涅槃），如是成就虽已获，尚须勤守诸制戒，利乐生源為佛教，增长久住唯此图。大师功德知未真。善巧、戒严仅眼见，遂说未获成就范，诽谤积下罪业深。任何未证内功德，自矜追踪证高行，粗鲁胡行勤修辈，自他今后乐果倾。大师往昔虽已成，双运金刚不坏身，此生新得胜悉地，為调眾生示此情。生圆二次已证真，虽未专示成就范，如手遮日不能故，示大神变现真情。如是大师之三密（身、语、意），史事再再作流露，尚须常作真佛想，信念增上更殊胜。」

[注释]

[1]和尚宗规：唐代藏王赤松德赞时，由内地到西藏的一汉僧，名「大乘和尚」，倡「任何亦不思想之规」。

[2]三量观察：即佛书所说根据经教、正理、正因三者进行的观察。

[3]三轮：辩论时所引出的三重矛盾。

[4]觉囊派：此派系北宋时西藏弥觉多杰所创。倡「他空见」。

[5]本教：西藏的原始宗教，以為人禳病、荐亡為主。

[6]师、徒、法王三者：藏史中对亲教师静命（亦称寂护）、轨范师莲花生、法王赤松德赞三人的总称。

[7]甘珠尔和丹珠尔：甘珠尔，佛说经教的藏译本，全书有分一百零四函或一百零八函者。丹珠尔，一切藏文的佛经註疏。

[8]噶当七宝法：噶当派所传释迦牟尼、观世音、度母、不动明王四本尊和经、律、论三藏。

[9]五毒五智：五毒即贪、瞋、痴、慢、妒；五智即密教大日如来的五种智慧，大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界生智。

[10]利用五欲作方便：佛书说，五种欲境（色、声、味、香、触五种欲乐）乃修法之违缘即不利条件，应远离。但修密法者至较高程度时，则五欲又可作為顺缘即有利条件。

[11]野风送遗嘱：西藏一民间故事，昔有单身汉被劫杀时，盗允其伏地低声留下遗嘱，后竟借此破案。

[12]寧玛派：藏传佛教密教派系名。此派僧帽尚红色，因此汉族人土俗称之為红教。

[13]医学四论：西元8世纪藏医宇妥?云丹袞波所著，全书分四大论，即《根本论》、《详解论》、《口诀论》、《外论》等。

[14]阿说示：释迦牟尼最初所度五比丘之一，亦译為马胜比丘。

[15]六度：亦称六波罗蜜多。即布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禪定度、智慧度。

[16]六波罗蜜：亦称「六度」，详见[15]。

[17]四摄：即布施、爱语、利行和同事。

[18]摩揭陀金刚座：亦称菩提道场。即释迦牟尼证觉成道的古印度菩提伽耶城。

六、宗喀巴大师在此世间暂时完成今生化度眾生事业后，為了提醒执常见诸人明白诸法无常，而示现圆寂的情况

如是，大师為了利益佛教和眾生，作出了广大的事业。对於在此雪山丛中的西藏有缘眾生，大师亲作度化之事业，将近达到圆满时，於土猪年（己亥，西元1419年）的秋季里，有一些人恭请大师去到堆垄的曲村那里，说那里对大师身体极為适合。由於他人作介绍的因缘，大师应请而前往。大师这一行动的主旨是：想到拉萨释迦牟尼等佛像前，作此生最后的一次项礼；并如往昔释迦最后度化梵志「极贤」，及乾闥婆王「极喜」那样，大师对於此生最后的许多应化眾生，及大师亲自所度化和昔日自己所度化成熟的无数眾生，也须得开示最后的教言。大师观察到这些特殊的意义，於是从甘丹寺起身前往拉萨，在以释迦牟尼像為首的诸佛像前，作各种供养，并发净愿后，也就来到了堆垄的曲村。但是大师对於曲村仅略进去一下，未作重点关注。主要是对於堆垄沟头沟尾集会的无数大眾，大师赐以正法和加持的赠礼。而信眾的承事供养及供物等，大师也都纳受，这是為了使应化眾生能生广大的福资；甚至仅见师面，或仅闻师语，也能具足联繫的因缘。据说大师在曲弥隆寺院，亲见密集诸尊合入寺中，当即指示悬记，这里将出现密宗寺。虽係传说，但后来确实成為真实。在嘉木样协巴所著《宗喀巴传佈绘图纹》中说：「以后不久，大师来到了哲蚌寺，係用轿子迎接大师，突现一五彩霓虹灿烂光华，直射入轿端。在哲蚌寺中讲授正法时，学法院的中央，从天空降下五彩虹霓如竖柱立，明显插入。从最高天空中天使所化的云头，一再地降落在日窝甘丹寺中，如是稀有瑞范真实降临。此外，大师驻锡哲蚌寺的时期中，前来集会的求法善知识约有二千人。师徒全体，都由乃鄔（在乃鄔的帕竹政权）作承事服役，供给公私的薪餉，作出了不可思议的供养。那时，大师讲授了道次第导释、那若六法、入中论和密续解说等。在过去，大师对城镇的大眾，不广讲教法的导释，而且在大会中，讲道次第导释，也不适合，因為有极為谨严之规。但是此次由於特殊的用意，大师无遮阻地令城镇大眾不管多少都来，任随先后来的人们，一切都不作区别，甚至许多乞丐也来集会，大师对他们也无遮地讲授道次第和中观等法，而做最后的摄受。大师在為哲蚌寺密殿中诸佛像做开光法事，迎请智慧本尊降临时，大地震动，而且发出巨大声响，真实显现威灵显赫！所有能怖金刚、六臂智慧怙主及其待眷、汤金却嘉双尊及其侍眷等诸像真言尊（像本身称真言尊）和真实智慧尊降临，合入於像中。并且作了请长久住世的广大修法，及训示施主等，放金色垛玛和烧供多次和息与增益的护摩等。按照达赖喇嘛云丹嘉措[1]的传记中说：在塑造能怖金刚像的泥质中，说和有大师的唾液及惹译师的灵骨。这是嘉木样协巴所著《能怖金刚法源史》所说。大师在哲蚌寺的某一时间中，对其他大多数人作保密，仅以微露方式对铸造工令其立誓保密后，吩咐铸造工铸造一尊银质的毗卢遮那如来大像。大师也就继续转广大法轮。在过去，除时轮外，讲其他密续时没有中断停讲之规。当时，有一天大师注视甘丹寺方向，讲到密集第九品时停讲，吩咐急速回甘丹寺。施主和闻法大眾请求大师慈悲，再住一月或半月，将未讲完之法圆满说毕。如果不能做到这些，最低限度，也请大师将未完的密续经文，口诵传授。虽再三恳求，大师仍未应允。指示说：「现在迅速起身，对一切大眾都好！密续和道次第未完部分，昨天已讲过。」於是说法停止下来。这是表示显密的讲说法流还未完毕，餘流长久存在的缘起。无疑大师是将这种密意（即示寂）作為预示的。这是一切智克珠杰说的，确是真实之语。还有，若就不共通之义来说，如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：

『此后有佛金刚持，一切虚空皆不变。』

『一切虚空』是大师之心已证胜义諦真实光明。『不变』是说大师之身已成清净幻身。如是的身心双运金刚持之身，即达到真实成佛的愿望。在此末尾开示『不动佛』种姓之威猛事业说：

『诛灭一切诸有情（诛灭一切有情的烦恼），往生不动佛剎中，成為彼佛之佛子。』

对於这一说法，有了不了义两种密意的特殊解释，但总示对正法获得自在权威的情况。」如上所说是表示大师安置眾生於双运道中的事业，直至轮迴未尽之间，不断地作教导，或指示缘起。此后，大师再到拉萨，在释迦牟尼像前，再作大供养，并猛利地祈愿佛教长久住世。此后，由大慈法王迎请大师到色拉却顶寺。过去大师的意愿是：往昔雪山丛中的西藏，清净的讲说，听受法流，根本已湮没很长时期。后经自己多番讲说，尝到说法甘露使智慧之体全得饱满者，虽出有许多人士，但是还须成立一讲说密续的寺院。由於是空前的创举，大师心想若能成立一所讲说和听受的清净根据地，是再好没有的。这种完全為教法的猛利意愿，不断地存在於心中。於是大师对法王释迦耶协安排吩咐，说出心愿。法王也应允负责完成师命。於是亲自指挥，委任「却本」（即供品主管人），在清净戒学的基础上，成立了讲说和听受吉祥密集及胜乐根本续的寺院。為了配合殊胜的缘起，大师师徒在其处从头讲说长净戒法，及密续之王「密集」一座。那时，在寺中的诸弟子犹如金山簇拥须弥山一般有许多僧伽来集。大师发问道：「有谁能主持讲说密续之规？」连问一两遍，其他善妙诸人谁也不敢承担。唯有至尊协绕生格向大师顶礼而说道：「这一任务由我来做吧。」说毕接受了大师的命令。大师极為欢喜，赐以殊胜的密集金刚金像、《密集四家合释》和《密集续释》两部典籍、《生圆二次第》、烫金却嘉面具、舞衣、髏棒、罥索诸物。而且為之灌顶。那时，成立的「举巴扎仓」（密宗僧院），即现在的具德色拉「举麦扎仓」（下密院）。传称协绕生格除建立此一密宗学院外，还成立有密宗院三所。此后，大师再到拉萨，在释迦牟尼像前供养发愿后，渐次前往八朗钦哲地方，大师向那里的扎嘎宗本夫妇说：「在『德钦哲』应当建立一所依上戒学制戒的健全基础，清净讲说和听受吉祥密集的寺院。」同时，大师给以建立寺基需要的无量助缘资具。宗本也以极大的信仰，欢喜地接受了大师的命令，愿意负责完成美满的增上缘，并请求大师在那里作开光法事。大师说现在还未到开光的时候。后来又说，看来现在就得作一次广大的仪式。说后也就作了广大的开光法事，并為其寺庙命名叫「桑安喀」（密宗堡）。此后，大师来扎嘎，继应珠细之情，前往珠细。这些都是在大师从哲蚌起身返回到甘丹寺的期间，任随何处来迎请大师时，大师都说今后不能再来，现在必须去。因而对一切前来迎请者，都应请前去。当大师来到珠细的晚上，响起了极大击犍槌声，一切大眾都生起怀疑，仔细观察，并没有人在敲击，但是真实听到此声。再查其他，究竟由谁在何处击动的？也不可知，然而确有敲击而发出剧烈高昂的声音。这是大师不久将示现光明法身和圆满报身而成佛，及於他方由一化身前往兜率悦意法苑中，而成為菩萨等情况，為虚空诸天神预知后，為召集其他天眾而击动天界的犍槌。这是无可怀疑的。

此外，大师从哲蚌起身之前，突然大地震动，天空边际有很长时间昏暗不明，有灿烂虹霓如天使般多次降入日窝甘丹寺。大师从珠细起身前往甘丹寺时先来到漾巴金寺中。大师说这里不能再来了，吩咐陈设广大的供养和垛玛。於是在释迦像及诸曼荼罗无量宫殿和诸本尊前，供广大的供养和垛玛等并祈祷和发无量广大的宏愿。之后，大师应供斋僧茶的施主之请，来到大殿僧会中。虽没有人专请大师（祈诵），但大师在僧伽海会中，诵往生极乐愿文及吉祥颂等。这肯定是大师為配合暂的。此后，大师来到了自己的寝室，落座时说道：「现在回到我们自己的寺庙，获得自主，我放心了。」过了当天的白昼，将到晚间的时分，大师略现病象。第二天一切僧眾努力修习祈请住世的法事。到了第二天中午，大师说全身各部位疼痛。在这以后，也没有较大的病痛，仅现神昏状态。这样经过两日之久，僧眾勤修祝福佛事。此后在晚间，大师对夏巴?仁钦坚赞说道：「你和十难论师（指克珠杰）等人善抚此寺。」并依次指示了管理此寺之规。

第二天持律师及贾曹杰二人来到大师近前住守时，贾曹杰啟请说：「请求上师对我等示语。」大师说：「关於教法应做之事等，以前已指示完毕，可以不必重述。」说后，大师以手抓著头戴的扁帽尖顶，向贾曹杰的怀中掷去，同时并赐给一件大氅，实际是表示授权给贾曹杰，命他绍继宗喀巴的佛位。大师又教示说：「你们当知此义，善修菩提心！」这是最后的遗言。如是大师虽在略现病象的时间中，仍如以前不断地修四座瑜伽和自入法的修持次第。这主要是由於大师已住入於内修三摩地的范围中。之后，就这样延续到二十四日的下午后段时分，大师作了一次对薄伽梵胜乐轮广大供养。那时，大师命取一无酥油的颅器来，在颅器中注入供品，作了广大的加持后，说道：「我自己尝过甘露三十二次或两个十六次。这也是与胜乐供养有关的作灌顶的比量中，对其他做这样胜乐灌顶后，所尝的甘露啊！」真实的意义，谁也不能领会。在大师近前的一些人以数目来衡量，揣想是由密集法门而做的。此外，在那些时间中，（大师）虽是亲见殊胜本尊等像是有许多的。但是在大师近前的诸人已不能再问有何现象。此后，在晚间，大师一心专注於修持中。据说从外明显表现大半是在修「金刚念诵」等法。总的说来，显然是住於由代替密行的死时光明与法身和合的诸次第的修持中。之后，到上午初段时分，大师著三法衣后，於垫上结金刚跏趺坐，端正身躯，双手作入定印，由住於明显正念之门，一心专注於修持中，到二十五日天明后，日轮显照，世间明朗的时间，经三空（白、红、黑）相合，而入於一切空。真实显示胜义諦光明法身。在这以前，由於大师略有病痛，面容较前略减光彩。但是此时，下部（肛门）的粗分风息合入於肠道中，突然面容如满月般的圆净，身躯一切支分都成為光明之身，犹如天子孺童之相，而且毫无身体的肉色暗模以及成為椭圆形态，或成為穿孔破屋那样的情况，而是以前身体的所有皱纹，那怕是仅发端百分之一那样一点也都寻觅不出。成為（因光炽盛）目难久睹的光明整体。有些人说所现身的光明為红黄色，有些人说為黄白色，有些人说如纯金色。总之，真实如十六岁孺童本尊文殊之身相，只是没有装饰和服装而已。而内部则安住於正定，成為现证所有空性。那时，大师近前诸侍徒，突遭与依怙分离之悲伤，顿时心灰意冷！虽是连自己的生活也不顾及，然而一见大师这般身色异相，不能不齐声惊叹这样稀有之相，实难以言说。都认為我等真实见得本尊身相，油然离却了忧伤的心情。而且喧嚷著各种稀有的情节。关於这些情况，一切智克珠杰这样说：「大师示现圆寂时，身色光彩，如童肉色。总的说来，转变了人的身躯，而成為如孺童天子之身相。如此情况，在往昔谁有如此的故事？虽是听到过一些，或说其原因是如此的。若说有如何的情况：则有往昔印度的大成就者班智达?嘎雅达惹，在喀热示现圆寂时，听说他的身躯变得极小，如孩童那样。至於西藏的喇嘛，过去有谁发生过这样的情况，还未听说过。但是这种事情，是可以如此了解的：薄伽梵佛世尊的经典中说，谁之心中，生起了见道以及由现证阿罗汉而获得甘露时，其诸根完全清朗，面容乾净，肤色洁白，身体的光彩较前焕变，出现多种奇相。因此，应知宗喀巴大师也於那时，现证胜义諦光明，即变為死时法身，而现起『中有』幻身。即是现证『中有』圆满报身，获得殊胜悉地之究竟果位。这是无可怀疑的，也即是那些稀有瑞相的原因。此外，所谓现证『中有』圆满报身（或称受用身），是说此生中，彼之心中圆满生起了成為报身之福德因素。所说此等详细原因，（大师）虽是对我（克珠杰）言谈过，但是未允许当眾宣说者，均未写出。仅将一些能听懂的，在不共通的传记中说毕。」又在续文中说：「那末，往生兜率，成為菩萨名妙吉祥藏。岂非大师亲口承认的麼？关於此点，如说圣龙树证得（菩萨）初地（欢喜），往生极乐世界，及说龙树那一生现证大金刚持位。这两种说法不相矛盾，由於是就示现化身的情况而说的。」

如是，大师住於光明法身之时，距师容额极近处，现起五彩虹霓，极為明耀，光华灿烂。这是标示殊胜虹身、幻身，犹如幻化，毫不动摇，直至很长时间中犹如光柱而不涣散。在那些时间中，虚空真实显现一切空光明之情况，犹如要使一切世间得知，故成為遍虚空净无纤尘，极為莹洁，远离一切云彩和尘埃等。空间及大地没有风吹气流，也即是断绝微风往来之流，有四十九日之久。那时，从寺外到寝室，各方屋顶上，墙沿诸处，晚间都排列著无量明灯，进行供养，寝室门前和外面说法院及分院诸处，都排列著油灯，进行供养。整个通宵，油灯火焰，从无微风吹动。此外，诸天神真实显现来作供养，诸勇士、空行母也显现，以不可思议的俱胝音乐，在中夜里，鸣奏起来，在白昼间，一些人的耳中，也听到有以前没有听过的声音传出。诸天神所散天花，大都如君陀（即睡莲）白净，如珍珠光洁，从高空出现时，如月亮一样光华。又有一些天花為蓝色，一些為黄色，一些為红色等。其大者如成人手掌、如车辐轮者，数有无量，如雨下降。大半时间中，一切天空有白虹出现，极為悦意！有形如华盖，形如悬幡等象。在甘丹寺左右和前面的一切地方，现起各色彩虹，成串高悬，遍佈诸方。如是显现，直至多日，始形涣散。此与古时，释迦佛世尊在拘尸那城，最后躺卧示现涅槃事业时，诸天神真实前来作供，是一般无二的。这些情况，正如《具德三域篇》中所说：

「如愿此土庄严身，示现收摄入空时，勇士空行齐来供，遍满空界我啟请，现证光明之法身，尔时师身成光幕，『中有』圆满成幻身（中有即死后还未受生的中间阶段），获胜悉地我啟请。」

这般情况，一切智克珠杰有如是的专论：

「嘉言千光白净网，唯一佛教美君陀（即睡莲），突然入灭萎凋谢，三域眾生顿无光。长久依师此间眾，心中火炽痛悲伤，悲泪长流诸有情，专住猛利痛苦场。智明未死眾愿根，智者阴凉处已失，空前师尊登空界，消除眾苦依何人，佛教遍覆全藏疆，顿超之说已沉亡，诸天惊号齐悲慟，空中无鼓响音长。大海龙眾得知晓，掀动幡风起波涛，大树撼摇齐颠倒，大地眾生久颤摇。世间眾生之眼目，今因湮没依託丧，日轮美女妄言中，云裙亦堕大海洋。以此一切诸天眾，因羞成為妄言扬，如日七衣光甚炽，诸天女眾遍掩藏。思念所御诸风息。尽灭无餘成惊惶，所有一切动摇风，犹如龙王地下藏。我师现证法身时，我等不理不合情，增上善界诸天眾，空中散花数无尽。观师已尝寂甘露，东方满月拥师身，尔时随月诸行星（喻眾弟子），如失本处从空陨，师尊拋弃我等眾。虽成圆满之幻身，悲慟之鉤牵心象，呼师勿离齐哀伤。然而师尊确现证，三身果位广无疆，我等不可唯心伤。愿信此情勤勿忘。」

根据上文一切智克珠杰所说：宗喀巴大师示现圆寂后，大师心中生起了在此生中现证报身成佛的所有圆满资粮（福慧）的情况，虽是向一些具清净法器的侍徒们详细开示，但是仍有不许普遍宣传的极為保密的誓言。因此，不必说是记载於共通的传记中，就是不共通的传记中，也仅以语言略作表示，而未笔之於书。虽是如此，但是有本尊对喇嘛乌玛巴，及洛扎?洽多哇和至尊多敦巴等人所做的悬记，以及克珠杰等得意弟子和诸大德的著述中，略有开示；还有由上文另记大师成就的史事中，所说大师的一些身语意三密史跡等；以及依於教理大师此生现证「心远离」比喻究竟光明，达到将成佛的界间等情况，能易知（大师密跡）的。而且在这方面，如前文已说，若修习发挥效力的三行中任何一种，此生现证双运位（即成佛）是无可怀疑的。但是大师念及后学诸有情，若不主要守持教法的根本——别解脱戒学的制戒，则清净的教法不能长住世间，因此未採用效力行（指真实手印），而採用代替此行的在示寂阶段中，三空相合后，最后显现成唯一切空胜义諦光明法身，如昔曾相识相亲者，此与道之光明相和合，一心专住於此三摩地中。继从定起，由极微细风类五色光明，成就虹身金刚萨埵——圆满受用身，现证金刚持位，即现证圆满佛果，并由此生出一化身往生兜率天，在弥勒近前，成為菩萨，名妙吉祥藏。以及在稀有庄严剎土中成佛，名狮子吼佛。此外，还有的一些将在下文述及。又，大师化现无量於广博剎土中，直至虚空有尽之间，不断地做利益眾生的事业。

於此断句处，作中间赞颂说：

「普离生死金刚身，虽证為调执常眾，所现凡俗之色身，收入寂界住师心。虚空尽时作利生，虽无稍怠事业心，此生利益有情事，观可暂停离障情。如度极贤、极喜情，最后应度有多人，置於成熟解脱道，如此事业师愿承。甘丹胜乘法宫寝，师足进入时不久，离病胜身佯示病，后赐甘露教语真，二十五日午前分，白昼能显世间时，三空渐次入合已，显现一切空光明。幻身金刚萨埵身，现起身心两清净，体性无二之双运，现证报身佛真成。尔时粗分之色身，变如天界之孺童春，成為稀有之光蕴（光明聚体），信眾之前真现成。说為现证双运身，為标示故遍空境，犹如离垢莹洁镜，灿烂虹彩遍饰成。天子天女天眾群，奏出奇妙音乐声，散花如雨齐降临，大地空间妙供盈。凡是饮食诸有情，离师之忧虽光盈，但由彼彼稀有境，心中亦获意安寧。我等謁师少缘份，但修师教与史跡，亦得见闻思缘份，定获师尊摄受戒。」

从彼时直至多日之间，由成千上万的僧眾，啟开内外诸坛城，在上师与金刚持无别之前，供献内、外、密广大诸供，并修自入坛城和受灌顶及誓戒与戒律，以清净修习圆满师意，继而祈祷心中之宏愿得成——愿上师以殊胜慧任於何时都眷顾我等，永不分离。并在前后藏许多大寺中，施斋僧茶，供养广大圆满供施。当时，一切智克珠杰吩咐说：「相传以前的僧人在堪布、导师和上师等逝世后，即中断闻、思、修和讲修等善行而留发过量（僧人发不得过寸），改变服装，收起寺幡等世俗人之法规。今后，我等出家大眾，务必按大师之旨意，永久远离一切世俗人之作风。当思一切行动之相，是如此这般。而思想厌离世俗之相，从此以后，当勤作二轮（深观与广行）之事业。如是则圆满师意之业，不断地获得成就。」以上诸语，确是对后学诸人，由悲悯之心，教导以通达教要之语。在修供佛事完毕时，立即按照宗喀巴大师亲自授权给贾曹杰之意，使大师的清净作风不断地增上的职责，当然落到阿闍黎?达玛仁钦（贾曹杰的名字）的头上。於是由大师心传弟子持律师扎巴坚赞為首的许多上座大善知识一致啟请，贾曹杰登上了宗喀巴大师的法座，作圆满教主第二佛陀（指宗喀巴）法王的继承人，教政的主宰。那时，一切智克珠杰献赞颂说：

「具德功德能作者，授权获得狮子座，第二佛陀继承人，愿成第二无敌师。」

这是那时克珠杰即兴作出的雅句类的授权登位的赞颂词，出自克珠杰的著述中。如是一切智贾曹杰从登法王位起，即亲蒞宗喀巴大师的寝室中，成為全体后学的顶上庄严的大德，长久生活下去。那时，对於以前大师所吩咐铸造的毗卢遮那大银像，已妥善铸成。於是如法善修开光次第法。关於此种情节，克珠杰的著述中说：「建造这尊佛像的用意何在？虽有一些人谈论过，但是宗喀巴大师亲自说：『以前建造胜乐、密集、及金刚界的无量宫殿等的主要用意是因為想到无上及瑜伽续部等的讲说和听受都极為衰落，对於这些希望能各為恢復，因此為配合彼之缘起而建造的。但是还没有行续部毗卢遮那现证的讲说之规，则四续部的一支分临近湮没。因此，须得略作建立此一说规的缘起。所以大师是為了这一用意而建造毗卢遮那像，这是无可怀疑的。我（克珠杰）是这样领会的。』此后，从法身定中起后，对大师的遗体是作荼毗（火化），还是不让腐坏，奉安肉身？当如何作？大眾共商之下，都认為不使腐坏奉安肉身，对於法流，有极大的利益意义。请求如是奉安，作了决议。此种情况，在前后诸传记中，未作明显的记载。其他如上文所记，大师驻锡却隆时，至尊文殊悬记说：「示现圆寂后，当留整个遗体。」一些心传弟子肯定是已将这悬记，留意於心中的。此一悬记中还说：三百年时，整个遗体将由摩揭陀迎请去。依佛教传统计算法，大师示现圆寂起，直至现在（著者当时是道光23年西元1843年）已经过了四百二十年了。而遗体仍未坏失地奉安在这里。若因此认為是时间不对，则应知其原因是这样的：对悬记中的时间若一概而论是不肯定的。例如诸悬记中所说的教法兴衰和即将到来的一些时代变迁等情况，由於诸大德发愿之力，及诸眾生积善之力，发现所有时间延长了。再以悬记寿命的长短来说，喇嘛哇那真扎悬记说：热穷哇（米拉日巴的弟子）只有七天的寿命。热穷哇依「成就佛母」的长寿法而修习，四十周岁以上又增加四十周岁，活到了八十周岁之间。宗喀巴大师驻锡却隆时，文殊悬记说他逝世的时间，即是现在。因此，大师想到应当往生他方剎土时，怙主无量寿佛现身，寿命获得延长，直至六十三岁的时候。所以在那阶段中，悬记说大师遗体三百年时，将被迎请到印度的说法，如果未做发心和修福佛事以遮止的话，也肯定是悬记所说的时间了。但主要是一切智宗喀巴大师对西藏眾生特别慈悲，并常愿大宝佛教在此间西藏长久住世之力，遗体也发生久住西藏之缘，為这里眾生作福田的广大加持。另外，后学中以首要弟子為首的诸大德，直至现在不断地出现，这也是依於大师发心之力，及西藏眾生积善之力，不仅使过去已延长了时间，暂时还肯定不会到来。那麼，将到什麼时间呢？我们不具神通的一般凡夫，是难以下断语的。但是以直接间接的理智来衡量时，所谓释迦王佛的教法，将从中土向北发展，又由北再往北而大兴，后来再於中土而兴盛。其中所说的中土，是指印度，从印度算起的北方，是指西藏。所谓由北再往北而大兴，是说从西藏而至霍尔（蒙古地区）等诸大地区大兴起来，此后渐次再返回中土印度兴盛起来。现在（著者当时）佛教的主流是：文殊怙主上师宗喀巴的教法，由西藏而到汉、蒙等地兴盛的阶段。此后，才是再在印度大兴的时间。揣想在那些先后阶段中，或许大师的遗体也有被迎请到印度的可能。那时，如现在西藏和汉、蒙等地普遍传颂的那样，大师的美誉名声也在印度将传颂。由於这样的因缘，想来也会有迎请的可能。上文是以插叙的方式作决疑后，再书归正传。

如是奉安大师大宝遗体之处，是用各个具信大眾敬供的十八升白银製造的奉安遗体的大银塔，并以难以估计价值的各种珠宝作美妙的嵌饰。塔的宝瓶中（即中部大圆肚）奉安遗体如意摩尼宝，穿著沙门应穿的祖衣装入以旃檀製成的箱子后，生成真实本尊的思想，遗体发散出无量的戒香芬芳。遗体之正面向著止贡方向，遗体的背面向后藏方面，就这样奉安了人天大眾神圣福田。又遗体面向东北而作观照，这是标示从多康上下，直至汉、蒙广大疆域之间，黄帽教法兴盛宏昌的缘起。遗体背靠西方而作观照的意图是：从上方到边区不发生战乱等恐怖的缘起。此后，由勒乌东和止贡為首的施主弟子们供献於遗体的金银成百上千两作為基金。此外，从各方面募化红铜，将收到的这些红铜，按两位阿闍黎吩咐：用红铜铸造内供宝像——大师的鎏金大像，身量较拉萨大昭寺释迦佛像，约高一肘，极為善妙优越。遗体和金像作為内供宝像，奉安之处，為新建的极為广大而且善美的殿堂等。於铁鼠（庚子）年内完成，举行了开光法事。当迎请大宝遗体到新建的殿堂内时，天空遍佈彩虹，普降瑞花天雨。此外於鼠年阴历十月中，在甘丹寺中，由金刚阿闍黎及成千上万的僧眾修习密集、胜乐、能怖三尊，及呼金刚、时轮、大轮、无量寿、普明等许多大曼荼罗，而且修习了许多日的定时供祀。在第一日和最后修供中，天雨瑞花，有的色如珍珠，小者六瓣，带有花柄。二十五日，正式供祭遗体之日，那种小六瓣的瑞花，如降雪般降落地上。那些六瓣小瑞花有一些色如海螺，有一些色如纯金，有一些色如黄丹，有一些色如涂著靛青。大者如成人手掌，无量下降。与此同时，由勒乌东官长南喀桑波叔侄迎请大慈法王?释迦耶协到惹喀乍与许多僧伽大眾共作广大的定期供祀，当祈愿时。也是天空大降雨花。从那以后，直至现在，所谓「甘丹安却」[3]即於阴历十月二十五日，所有汉、藏、蒙古等地区不分宗派的一切僧俗大眾在屋顶燃灯供养。这种善行一直未断。这也完全是由一切智宗喀巴大师的事业之力而来。由於这些原因，一切智克珠杰说：「总的说来，在大师示现圆寂以后，由於大师的稀有事业之力，而将无量有情安置於成熟解脱的道中。」

如是，大师在此世界示现一生最后事业——现证双运身后，在遍於虚空的广博无边诸剎土中，示现无边的化身，而作一切利益眾生事业的情况，是难以尽说的。至於成為我们眼见耳闻之境的一些概略情况，也大都在前文中说毕。但是还有一些在大师圆寂后，未能说明，例如由五种慈悲眷顾之门，对一切智克珠杰示现真顏，并赐给教语甘露的情况，為了补益信仰，也须略说。有一次，一切智克珠杰来到说法地点后，在返回寝室中时，心中念想：「总的说来，此诸有情，由於过去未多积福，所以没有具足德相的师父，对他们开示『有為无常』，他们却偏执有常；对他们开示『诸法性空』，故偏执实有；对他们开示荣华受用无意义，却偏执孜孜追求；对他们开示此生的美誉名声犹如空谷回声，却偏执為应得的究竟成果。总之，宗喀巴大师金刚持的显密著述，对於金刚持的密要，无有丝毫错乱的决疑诸论，自己即使努力讲说，但不具福缘者，尝不到这样的庆宴甘露，反而在任何未学，任何不知，昧於取捨，如畜生的面前曲意奉承，巧行乞求，而听受其所说名利恭敬的废话叫嚷，及战乱和盗贼之故事，吹虚自己詆毁他人之语言。对於这样的如猪狗行為者，愿人们以一位知取捨者的正直心作细察吧！总之，愿大师对於这些不知念死，在此生名利财富中散乱放逸，进入邪途诸有情作慈视。」克珠杰如是念想，心极懊丧，悲泪长倾！那时，他陈设妙供，向宗喀巴大师猛利祈祷而痛哭。因此宗喀巴大师骑著色白如雪，体肢优美，具有六牙的大象，大象全身遍覆黄金瓔络和金铃以為美饰，象鞍以各种珍宝庄严。大师仍现本来的相貌前来，说道：「徒儿不必悲伤！由意念上师，能消除过去所积的大罪业，而且能积不可思议的福德资粮。我们师徒的志愿，根本是极善的。你与瑜伽自在师米拉日巴意念上师而写出意念上师六种道歌相同。从今以后，你当宏扬我的教法！」

又有一次，克珠杰对於经典中一些特殊的难义要扼，尤其是生圆二次第中的一些特殊要义，发生疑难，他想到如果我的上师在世，我是可以啟问而决疑的。奈何上师已逝，无人可以决疑。我的上师住世时，多麼可喜！想到我的上师现住何处，心中產生懊丧！面对他方，精神恍惚起来。因此他陈设曼遮等妙供而祈祷道：「我父大宝师！至尊宗喀巴大师！」大声痛哭号呼而作祈祷，同时堕下悲泪。因此宗喀巴大师坐在许多天神肩抬的各种珍宝珍珠為镶饰的金座上前来，為他解决了一切要义的疑难，并对他说了许多随赐教法和其他教法。

又有一次，克珠杰阅读以显密两种道次第為主的宗喀巴大师的各种著述，并阅读其他诸种书籍。由此想到开示三藏和续部的教义，总说显密经典论释等的教义，以及那些一切的教义取作一补特伽罗（有情）成佛修道之用的情况：从开始依止善知识起，由共通道净治身心后，直至即身现证双运金刚持位之间，这样的全圆道体，只有我的上师宗喀巴大师具此功德。其他印度圣地及西藏的噶当派和大手印派都未具备此德。同时，念及大师的伟大功德，生起了不可思议的信仰，不禁流泪浸透僧衣！哀呼道：「师父！大宝恩德师！恩德无边！赡部洲（即此世界）的一切有情未报师之恩德啊！我的师父至尊宗喀巴呀！」如是哀呼而作猛利祈祷时，宗喀巴大师骑著以各种宝饰庄严的白色狮子，大师身色红黄，手持慧剑与经函，现孺童相，服饰以各种珍宝而為庄严，示现如是（文殊）菩萨形相前来，说道：「徒儿不要悲伤！我向汝说一法，总的说来，浊世中有情的种姓有各种各样。尤其是现时都不念死无常，不念三恶趣（地狱、饿鬼、畜生）的痛苦。都贪著名利恭敬和一般衣食之事，都只知忙碌於此生之事，能想到未来后世将如是转变者，已寥若晨星。」如是说了许多法后，继说：「我是向上师本尊猛利祈祷，积资懺罪，渡过诸大经论的大海，而且细阅辨析经论的诸著述，而且生起信念专一精修佛果已在掌握中。然而能如是作者，已寥若晨星！虽是如此，但合根器的有情，是习能有一些的，对於他们你当作饶益，尤其是应当宏扬我的密宗诸著述。后世中是能迅速见到我的。」

又有一次，克珠杰想念宗喀巴至尊上师，心想我的上师现住何处？何时能见？想著而流下了许多悲泪！心几乎不能镇定，全身抖颤，毛髮竖动，而猛利祈祷说：「至尊上师宗喀巴请对我眷顾！请对那些粗野行為的有情眷顾！师的教法，也如空中闪电、乾闥婆城（海市蜃楼），迅速自归消灭。我何时能到师的近前？」那时，至尊大师骑著可怖的猛虎，示现瑜伽师的装束，身红色，眼鼻特大，右手持火焰剑举向天空，左手捧满储甘露的颅器，红色髮髻上束蓝绸以骨饰而為庄严。极露笑顏，容光焕发，有八十位大成就者随从围绕，欢喜前来，说道：「徒儿！心勿不安！我非汝不想，你除我谁也不念！留下你我何处也不去。念我时，当知以显密两种道次第為主的诸论述，是我的遗嘱，应阅读此诸著述。总之，诸有情的福份，已极薄弱，而烦恼极重！教法已开始结尾。你想来到空行剎土中的志愿就要实现了。」

此后，又有一次，克珠杰心念：「现在似乎我应当作逝去的愿望，但应对我师，作供而啟请，盼师来到。乘机当问上师住於何处？」想到其他当问的问题还有一些。於是陈设金曼遮等难以计量的无边妙供，而啟请道：「师父，三世之佛尊！无怙眾生之唯一皈依处！无比的至尊文殊金刚持！」如此呼号并作长时间的猛利啟请，至尊大师坐在白云堆聚中，如往日出家服装相，前来说道：「徒儿！现在快作前来的準备，我当派使来迎。」克珠杰问道：「师尊现在住何处？我也将到上师住处。」大师说：「总的说来，我的化身是有许多，遍於空行剎土、兜率、赡洲等处。现在我（的化身）在汉地五臺山，為比丘金刚持一千八百人，上午讲说中观和道次第，下午讲说密集、胜乐、能怖三尊的生圆次第。你也应当不断地猛利发愿来到该地，是会如愿的。不久我和你即能相会。」又问：「其他眾生应如何勤修福资，始能往生该处？」大师开示了许多，教语。这些己在上文述说了一些。因篇幅有限，在此处只好拣特别事件而书出之。若欲详悉，从克珠杰的各种著述中，也可得知。

依照那样的言说，当时，一切智克珠杰作有偈颂说：

「至尊上师善慧称，至心虔诚我啟请，师住何处剎土中，我亦速来祈加持。」

作了如是的发愿。但是所说得生彼处，应修如何福资？所说的剎土（处所），依那时的字句来说，虽说的是五臺山，但不能认定唯一指的是那里，主要是大师即身现证双运身，应是在报身剎土、化身的剎土极乐世界、空行剎土、兜率等处。尤其是大师示现成佛——狮子吼如来时，剎土為稀有卓越庄严剎土等。是随其所愿，随住一切剎土。即如上文所说：「总的说来，我的化身是有许多，遍於空行剎土、兜率、赡洲等处。」由此说法即可了知。

上文记载克珠杰亲见大师示现的诸相中，宗喀巴大师示现大成就瑜伽者之相而来的情节是：第二佛陀宗喀巴大师，以共通方面看来，虽是在此土示现圆寂，然而在二十四域大成就者的所在诸处，都是有示现如是密行的身相，而作利益眾生事跡的。这是无量光佛化身的班禪伯敦意希[3]所说的。他所著的《香拔拉[4]路引》中说：「一切智根敦珠的传记中说：听到第二佛陀（即宗喀巴）為利他而逝世的消息，心中升起了是否為由密行现证而逝世的想法。以及对此有极為重要的应知者：法王克珠杰?格勒伯桑亲见大师示相中，有大师出现為瑜伽者之相，手持利剑与颅器，骑著可怖的猛虎，有八十位大成就者围绕前来。若如所说，於二十四域等处，作利益眾生事业的那样，大师於此土示现获得解脱后，化现那样的（瑜伽者）身相在大成就者所在诸处，作禁戒行和利益眾生行。而且极大宏扬了往昔大师受生為怙主龙树及班智达『苏玛底根底』时，已阐明的显密证道之教法，并且发展出无数的获得成就的大德。在后期印度所出的大成就者细哇坝巴（寂隐），觉囊?多罗那它的上师桑杰坝比贡波，或称菩提古巴达纳塔，班智达?布惹那班遮，亦称岗微多杰。这些诸师，都是由第二佛陀宗喀巴示现禁戒瑜伽行者的身相，开示言教中所出生的。而且那些诸大成就者所主张的正见之规，及一切道次第，显见是追踪龙树师徒的。」又说：「第二佛陀示密行而逝，所化现身相，其名讳為根底纳塔，译意為名称怙主。现在印度的内外和一切边区地方，都对他十分敬畏！」因此，大师的化身之一，是在印度的大圣地等处，示现禁戒行而现在仍作利益眾生的事业。以此类推，大师示现圆寂后，对於其他首要弟子，及一些有缘眾生，在实际、感觉和梦境三者中，示现身相，赐示教言等的情况，在这里未能尽述，从其他传记中是可得知的。后来大师的诸种化身所作利益眾生的事业情况，大都在以前上文中大师的未来转生中的情况中，已略说毕。

於此断句处，作中间赞颂说：

「师离受生示生相，虽离死歿仍示死，调伏有情善方便，本性难知不思议。虽於净土示梦境，无边剎土作利生，虚空无尽流无尽，此是导师普习性。无漏大乐心海中，仍对有情施捨利，今后福善能易得，与师住世无不同。為令教要长住世，双运如意之宝匣，应留不坏整遗体，此是本尊所悬记。诸宝所成大灵塔，妙香旃檁所成室，殊胜具义之遗体，成為人天福田住。由诸得定大菩萨，迎来诸佛智慧尊，一再合入开光力，加持聚体力增生。此外為满师心愿，远离世间扰乱缚，昼夜无懈勤励修，闻思修业无疲厌。一些不知取捨处，留发过长等制戒，无理违犯决心断，尚须爱护开遮法。有缘清净弟子眾，实际感觉与梦见，三密应有示现力（身语意三密），心中痛苦全隐没。怙主大师之弟子，如金山中须弥严，达玛仁钦继佛位，成為师教之主尊。」

[注释]

[1]云丹嘉措：译意為功德海（1589—1616年）。為第四代达赖喇嘛。生於蒙古。十五岁时拉萨三大寺迎请至哲蚌寺登位。

[2]甘丹安却：意為格鲁派五供节。即於藏历十月二十五日，举行格鲁派祖师宗喀巴忌辰供祀，多於此夜燃灯供养。

[3]班禪伯敦意希：译意為吉祥智（1738—1780年）。係第六代班禪，乾隆四十五年奉命至北京，居黄寺，赐玉册玉印。同年圆寂於北京。

[4]香拔拉：佛家所说印度北方远处一理想国名。其意為持乐国。

七、述说受大师言教的弟子大眾的情况

如是已将至尊宗喀巴大师在此土中适合一般眾生的视野而示现的史跡概况，在上文述说完毕。再对受大师言教的弟子大眾的情况，作一讲说。由於大师即是至尊文殊，是无与伦比的具义圣贤，因此，见其面，闻其说，仅听得一次说法入於耳中，也能从恶趣地狱中得救，成為生死边际中得解脱者，其数目如大地尘土，超越言说境界。不仅如此，即以住持、抚育、振兴教法的徒眾，以及能作利益自他的人士来说，要儘量地说出其情况，也是难得计数的。正如勒仁巴?奇麦饶杰的著述中说：「至尊宗喀巴罗桑扎巴依靠本身拥有的福德，在童年时期，自己即已完成闻思事业，而且在成年时，妥善地研习修义，完成自利之胜果后，对於许多堪可度化的有情，赐授了许多显密教法，尤其是传授了密宗的灌顶、经教、教授三者。他在整个一生中，讲授了许多大小教导。有时，向成千上万的僧眾讲授教法，有时向身前的许多主要大弟子各别地讲授许多甚深教法。依靠如是法缘，所產生的不可思议的弟子，尽我之力，也难以述说。前代大弟子们也没有明确的述说。」因此，也只好述说以首要弟子為主的普遍传颂的一些弟子前后出现的概况。

首先综合而说，如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：「大师的徒眾中，持有法缘的上师有巴罗多杰（勇金刚）等三人；还有东敦?连纳室利等早期弟子四人；有多敦?绎伯嘉措等多康四人，有前藏四人，合称為证悟八徒；有达玛仁钦等為秘密主所授记的殊胜弟子三人；有心传弟子格勒伯桑，及一切智根敦珠等事业等同无边虚空的大弟子四人；有霍尔敦?朗嘉哇等能阐明前后藏教法的弟子十人；有菩萨释迦索南等任运成就利他事业的菩萨十人；有大慈法王释迦耶协等作帝王之帝师的二人；有雅交?索南朗嘉等多闻的侄子二人；有法王?勒巴坚赞等持净治功德的觉钦和觉穷二人；有像雄人却旺扎巴等观察优良的二人；有喜饶桑波等各方巨集扬教法的巨集法大师六人；有廓译师宣努伯等翻译师二人；有止贡仁波且?顿珠嘉波等统治政权的法王六人；有阿里人索南仁钦等通达许多经典的住持教法者八人；有绒波甲纳等多绒的善巧者四人；有哲新?絳伯哇等修行成就的嫡传二人；有胜士麦朗伯哇等稀有贤士二人；有京俄?洛追坚赞等眾生之顶上庄严八人；有得乌惹哇?意希伯等住持大座的喇嘛四人；有堪钦却嘉哇等掌政的堪布四人；有钦波扎桑等钦波五人；有止贡却阁哇?扎喜仁钦等受四灌顶的法门师二人；有达桑等能说教法的十难论师四人，有雅德等持经句义的四难论师十人；有觉敦?索南伦珠等持禁行者四人；有上座却桑等持戒清净的上座六人；有阁楚多敦?扎巴迥勒等捨此世心的证语师五人；此外，还有甲敦却桑哇等普遍传颂為大师的及门弟子约一百五十餘人。」《甘丹教法史》中所说，除总数有一些差别外，大概与上面所说的相同，而且记有明显的各别主要的诸弟子的名称，按照其内容叙述如下：

首要弟子三人是：贾曹杰、克珠杰、一切智根教珠等；就听受法缘者来说有喇嘛乌玛巴、洽多哇、至尊仁达哇三师也列在弟子范围内，早期弟子四人是：密柯温波?阿旺扎巴、多堆?扎巴洛追、东敦?连纳室利、格西侠敦等四人；后期弟子八人中，前藏四人是：絳嘎哇、桑迥哇、仁嘉哇、絳生哇等四人；多康的四人是：多敦?絳伯嘉措、喜饶扎巴、絳伯扎喜、伯迥哇等四人，此八人為大师离开世务专修时的服役近侍弟子；事业广大之五人是：杜真巴（持律师）、絳嘎哇、法王扎喜伯敦、无等师坚赞桑波、至尊协饶生格等五人；教法之明灯十人是：袞却楚臣、善巧者嘉旺喀且、涅阁仁桑、钦饶扎桑哇、涅钦?协烧絳称、霍尔敦?朗喀伯、洛追却迥、法王却嘉哇、法王伯生哇、纳塘?饶却等十人；能作利他之菩萨六人是：菩萨释迦索、菩萨袞嘎桑波、菩萨洛追坚赞、菩萨楚臣伯桑、菩萨宣努嘉却、菩萨坚赞扎桑等六人。被尊崇為皇帝之帝师的有大慈法王释迦耶协及絳达玛二人；多闻的侄子二人是：玛季温波?朗喀伯及雅交温波?索南朗嘉二人；持净治（身心）功德师是：夏鲁哇?扎喜嘉措、法王勒巴坚赞二人；观察优越者是：謨色洛追仁钦及象雄人却旺扎巴二人；在各方宏扬教法的六人是：上下协桑二人、古格?阿昂旺扎巴、多哇?絳称生格、喇嘛伯敦协饶、敦玛?云敦伯哇等六人；译师二人是：廓译师宣努伯及达隆译师二人；僧伽之主仁波且六人是：法王仁波且?伯敦桑波、仁波且?索南桑波、仁波且?絳秋多杰、仁波且?索南坚赞、止贡仁波且?顿珠嘉波、达隆仁波且?扎喜伯窝等六人；通达许多经典者八人是：法王协迥哇、嘉萨仁桑、絳岭哇?扎仁、阿里人索仁、絳决仁嘉、古格?桑杰、絳央仁扎、嘉色?仁迥哇等八人；多绒的善巧者四人是：多麦人俄色、勒桑、索协、绒窝?结那等四人；有成就者的嫡传二人是：哲新?仁钦絳伯及仁钦伯二人；稀有的贤士是：贤士麦朗伯哇、不下山者索哲仁钦二人；京俄（喇嘛近侍）八人是：袞洛哇、宜努俄、洛追坚赞、伯桑哇、朗嘉哇、索南伦珠、仁嘉哇、仁钦迫哇等八人；无与伦比的登法位者四人是：贡法王哲巴伯、大喇嘛业侠巴、达布古西?伯敦顿珠、得乌惹哇?耶协伯等四人；堪钦（大堪布）四人是：却嘉伯桑、嘉桑哇、袞多哇、絳伯哇等四人；钦波（伟大者）五人是：扎桑、达波哇、洛迫、袞嘉、扎喜坚赞等五人；法门师是：丹萨?絳央喀伽及止贡扎喜仁钦二人；十难论师四人是：达桑、坝色哇、觉扎敦?坚赞、鲁那哇等四人；四难论师十人是：体穷顿约、乍贡仁伯、嘉哇仁钦却嘉、杰热?桑杰旺秋、达普?桑杰桑波、雅德?索南桑波、卓巴、措布巴、却生、扎巴坚赞等十人；觉敦四人是：达哇洛追、索南伦珠、勒仁巴、公波等四人；上座六人是：却桑哇、嘉顶?顿珠伯、甲玛?根敦嘉波、俄热扎喜、宣努桑杰、袞嘎本等六人；多敦五人是：桑杰伯桑、朗喀学惹、扎巴迥勒、若细巴、波勒哇?朗哲等五人；此外，还有拉日?扎巴嘉措、仲?迅伯哇、堪布?桑嘉哇、喇嘛色土、漾顶仁波且、细洛温波、仲?朗喀哇、喇嘛贡波绎秋、喇嘛索仁、东却拔、喇嘛释迦仁、喇嘛达桑、喇嘛却金、甲惹?桑杰耶协等许多自能独立的徒眾约一百四十人，各别地建立寺庙和著作论述等。如上所说，是就普遍传颂的弟子概况写出的。

又勒仁哇?奇麦饶杰所著《宗喀巴传黄金灯》中说：以前所记诸人中，还有成為最胜大士的七十人，合编為二十组，这些各别的简史，按照其中所述，在此间合併略记如下：

首先就分类编组来说，金灯传中说：宗喀巴大师的《宗喀山赞颂》中说：

『如七金山绕须弥，无比得意七弟子，本尊悬记宗喀巴。』

又如洛扎大成就者的悬记及自传中所说：「有清净悬记的得意弟子七人；还有昔日大师离世务专修时的侍从能捨此世心者八人；又有大师病时作服侍和诵经祝福的大弟子七人；主持寺院振兴教政的善巧成就大弟子八人；对文字记持熟悉的大弟子三人；事业无可争论的大弟子三人；以修為主的大弟子拥有『多敦』（具证悟）之名的四人，坐山修行的二人；博通经教的善巧者二人；上下智贤者二人；菩萨二人；大志雄心者二人；扎巴二人；有缘大弟子六人；获得成就无可争论的僧伽之主大弟子三人；种姓高贵的善巧成就者三人；继位持教的大弟子三人；僧伽之主获得悟解的善巧者一人；离世务修得成就的隐者一人；普遍著称的胜智法王二人；普遍传颂的离世务修得成就者一人。这些是就编组而说的。」

若分别来说：第一、有清净悬记的得意第子七人是：仁波且三人、哲侠二师、多敦二师共七人。此中仁波且三人是：贾曹仁波且?达玛仁钦、杜真仁波且?扎巴坚赞、克珠仁波且?格勒伯哇等三人；哲、侠二师是：絳孜法王朗喀伯及夏孜法王仁钦坚赞二人；多敦两师是：多敦?絳伯嘉措及多敦?朗喀学惹二人；其中有清净悬记的情况：是说有可靠的获得密宗加行道的证达的悬记。不仅如此，在前文所记宗喀巴大师病情略愈时，至尊文殊悬记说：「今后应修生圆二次第的瑜伽修法，心中即能迅速生起无上密的殊胜证达；而且善缘的七弟子，也能生起道之一种证达。」即是这样的悬记。以及多敦?絳伯嘉措在梦中，梦见有说是宗喀巴大师之塔，度量圆满，塔尖直达云际。此塔之前有七塔围绕。诸空行母说，此与此塔是彼与彼人之塔，七塔都粉饰白色。又有一置塔地位，有说这未粉饰。答说：现在塔还没有来，不作粉饰，后来再粉饰。此七塔即指上文所说获得悬记的七大弟子。所说以后再来粉饰的一塔，是指一切智根敦珠，那时，还未来到大师的近前。并且后来大师亲临温?扎喜多喀那里，扎喜也就成為大师的首要弟子。他是有明显徵象的。如是获得悬记的得意弟子，也可以计為八人。

又有一计法：宗喀巴大师传授密集灌顶的弟子，有克珠杰格勒伯桑、多敦?嘉伯嘉措、上座桑迥哇、喇嘛准多哇、索察?云敦伯、多敦?絳生哇、妥哇?朗喀桑波等七人。这些人都是符合灌顶法器的有缘者，也确是获得本尊的悬记者。想来有清净悬记的大弟子七人，这两起都是可以算作的。

第二，大师离世务专修时，熊捨此世心的八弟子，即上文所说的清净侍徒八人。

第三，為大师作侍病服役的大弟子七人是：贾曹杰和克珠杰二人、哲、侠二人、法王释迦耶协、协业勒桑、法王宣努嘉却等七人。其中法王宣努嘉却係青年僧，因此他只能做行茶送饭等僕役事。

第四，主持寺院振兴教政的善巧成就大弟子八人是：贾曹法王、克珠法王、夏鲁觉哇?法王勒巴坚赞、絳孜法王洛敦巴、饶觉哇?法王洛追却迥、坝索?法王却吉坚赞、法王麦朗伯觉洛追、温?罗桑尼玛等八人。此中前七人称為文殊清净传承七人。而且明显见有本尊的悬记。第八人係有大师的种族和传法二者关係，是可以算作主要的大弟子的。又有一些人说：上面所说对主寺作振兴事业的那些人，由於不肯定是在大师近前真实听过说法，没有听受过法缘，是不能算作大弟子的。但是除絳饶法王扎巴及麦朗伯哇二人外，其餘都是在大师近前，真实听过正法的。尤其是他们能清净受持主寺教政二者之规，是可以算為大弟子的。这是勒仁?奇麦巴说的。

第五，对文字能记持熟悉的大弟子三人是：扎贡四难论师仁钦伯、雅德哇?索南伯桑、东准?洛追扎巴等三人。所谓「熟悉」之义，是说对於大师所著作的显密的大小文书著述等，最初的写本，及大师命抄多份后，一些放置在大师自己的寝室中，一些给各别的大弟子，也依各自的意乐，无疲厌地抄写。并熟悉许多种文字，而且对於正确语法、界限、书法等极為善妙精通。因此大师对他们（三人）也特别喜悦，传授他们许多甚深教法。

第六，事业无可争论的大弟子三人是：大慈法王释迦耶协、班禪仁波且?根敦珠、杜真法王扎巴伯敦等三人。所谓「无可争论」的情况：以法王释迦耶协来说，他给大明皇帝（永乐）君臣等灌项和说法，从而摄受。继后修建色拉寺（三大寺之一）时，也是大明皇帝作施主，并供赐佛殿中《甘珠尔》印本全部、稀有珍贵的长短悬幡百幅、护法殿中供了许多彩箭等。供於法王的供物中，有用上等缎料製成的稀有珍贵帐幕。供给宗喀巴大师以大银塔，又供洁净水晶所製成帐幕等，作出了无量的承事供养。传说后期中，汉地仍然有法王的弟子传承，及法流传承和许多寺庙等。

其次一切智根敦珠创建扎什伦布寺，寺中僧伽由一千人发展到二千人。对於僧眾讲说现观庄严论、因明和中观三者，以及毗奈耶和对法藏等典籍的许多广略註疏，以及直解和总义等。由详细讲说之门，建立起讲说和听受之规，及清净的辩论僧院。此外，还讲授《噶当宝籍》，及宗喀巴师徒传和著述等教法，以及修心教导等或在僧眾大会中讲，或个别讲说，随所适应而作。而且对於许多大弟子另开讲座，传授密宗的灌顶、经教、导释等许多教授。尤其是新造有一层楼高的至尊弥勒大像，及《甘珠尔》经典，大小壁画等许多身、语、意三者之所依。并且在这些佛像、经典前，供盛大的供品。在僧伽大会中，建立起学习教理的僧院及戒律的传统作风，特别是三事仪轨等。因此，发展出法王仁波且多觉等四位素尔钦、四个扎仓（僧院）和许多小学班。所有上下各方的大人物都衷心敬信，对根敦珠作广大的赞颂，他的事业是广大无边的。

次说仁波且杜真?扎巴伯敦：他亲临从高原的「芒域」及「鲁惹」直到低洼处的「杂日」山区之间的许多地方，对於各方的酋长、许多大官许多寺庙的政教共主，许多大法王，许多才智广博的十难论师等说法。总之，对许多僧俗团体，随其所适合的教法，广作传授和加持。而且在上中下三区，大宏戒律学处及作风，并建立了许多修行僧院和戒律僧院。人们都称讚说，像杜真?扎巴伯敦这样的持律大师极為罕见。正确的善巧成就者的美名，遍於诸方。他确是一位於佛教作有极大事业功绩的大德。

第七，以修為主的大弟子，有著名的四位多敦及住山修行二师。此中四位多敦是：多敦?絳伯嘉措、多敦?絳生哇、多敦?朗喀学惹、多敦?珠巴伯等四人。住山修行二师是：不下山的索朗仁钦及珠准?达玛仁钦二人。此中多敦?珠巴伯係勒仁的一位素尔钦大德。这位大德的长久修行情况，以及他是勒仁哇的祖辈中，恩德最大的一位上师的情况等，出自勒仁?奇麦巴的著述中。

第八，博通经典的最胜智者二人是：能彻底讲说经义的哲蚌寺絳央法王扎喜伯敦及能说百种经义的法王侠敦伯敦仁波且等二人。此中絳央法王，他能从心中完全说出《大般若经》函合在一起计算的经函一百零六函，又能从心中说出大小经函一百零八函。

第九，上下两位协饶桑波：此中的上法王协饶桑波，他在阿里三部，尤其是在『「芒域」和「鲁惹」等地，建立许多寺庙，并安立贤善僧伽，直到而今，他的事业传流，仍然存在。有许多王者大人物都以他為师。次為下法王协饶桑波：在汉藏交界之间，他做有极大的事业，并且建立了甲朗拉卡寺（汉道山口寺）即今著名的吕都寺。僧会也极為盛大，能妥善地主管所有佛像、经典、佛塔等。据说财富受用也极丰盛，熬一次斋僧茶也须放入一背筐的茶叶。

第十，菩萨二人是：菩萨德莫塘哇?洛追坚赞及菩萨却旺扎巴二人。洛追坚赞在德莫塘地方建寺，并建立清净僧院。这位大德在门穴中依达玉玛（罗幔母）修行度过整个一生，心中拥有无碍的通达。次為却旺扎巴。他在多麦地区，设帐住宿，常时来往其中，侍眾都是些乞丐。在大帐幕中，排列坐次时，正中坐次及其近前，安置乞丐中的人微言轻，弱小无权等忧伤诸乞丐。总之，对於这一切乞丐，他都以衣、食、财物养活他们，作善良的利济。人眾对他说，这类人太骯脏可厌！而是他对人眾引据经教中的故事，而开示许多说法。对乞丐等仍然是特别重视。

十一，大志雄心（即菩萨精神）者二人是：大菩萨宣努嘉却及大菩萨袞桑哇二人。宣努嘉却去到拉堆絳，拉维絳官长袞却勒巴兄弟将他尊奉為应供处和上师。此师建立昂仁絳钦寺佛殿时，拉堆絳官长作了助缘。又在絳楚一日间成立五百新僧集团，此师作堪布。在寺内著名的大愿法会中，建立法行之规，及戒律僧院和戒学，并建立对於《现观庄严论》、《因明》和《中观》三者优良的辩论僧院，他作了安排和传统作法。那时，人们都称讚他是有大福德、善巧、戒严的大德。由於萨迦和格鲁两派无大怨恨，因此在昂仁寺的大愿法会的念诵中，也创立念诵宗喀巴大师所著的《菩提道次第承传啟请》及《弥勒赞深广篇》和《初中后吉祥愿》等，法王自己也在僧会中，直到他修法行结尾。他对萨迦、格鲁两派一视同仁的作风，延续了很久的时期。后来廓让巴来寺以后，昂仁哇发生纠纷，因此那些法行也即中断。这是奇麦巴所说的。此外，这位大菩萨还著有两函《噶当道次第》，有名的修心广论。在前后藏上中下三区，此师的名声很大，而且他与宗喀巴大师的旨意极為相合。总之，他是一位拥有教政最高权威，成就自他二利的大德。这位大菩萨驻锡日窝甘丹寺时，準备返回上区时，有一天他想到我与如是的上师宗喀巴很难常时见面，这样的上师是极為难得的。想念师恩后，他办好供师的许多大小供品，特别是甘丹寺中在僧会中说法时，用的土石和泥製的大曼遮（坛供），他加工改製，妥善地粉刷，然后命一善绘者，以磨製的纯金粉泥约百钱涂抹绘製而供献时，已成為如纯金摇製出的曼遮，极為美妙！因此宗喀巴大师心中特别喜悦，说道：「缘起甚善！十难论师（指宣努嘉却）将在上区成就广大的自他二利事业。」作了这样极佳的悬记，后来果如悬记而成功。

其次是大菩萨袞桑巴：此师在「哲」等地方，有极大的事业，而且一切智根敦珠也顶敬他為师，是一位无可争议的大德。

十二，扎巴二师是：上区的阿旺扎巴及下区的阿旺扎巴二人。上区的这一大师名却旺扎巴，而不叫阿旺扎巴。有些书称作象雄?却旺扎巴，即是此师。但是象雄人来到阿里的歷史不明。以此似乎是古格?阿旺扎巴。此师在上区，被古格王等人尊為上师，事业极為广大。在勒仁哇?德勒贡波珠座前，也听受过法缘。

其次是下区阿旺扎巴，即察柯堪钦?阿旺扎巴。由此师劝请，宗喀巴大师著出《独勇能怖金刚现观修法》。在康区，他的事业极大，而且建立了殊胜的五大寺。在这些寺中，建立起显密讲说和听受之规，及清净的戒学。有些人说，此师所建的寺庙，较此数（五寺）更多。传说现在嘉绒区的达昌寺，即建寺的数目，到最后已足，所以立名為「达昌」，意為现在足数。

十三，有法缘大弟子六人是：贾曹仁波且有传授般若和因明等许多显教法类及密宗仪轨、时轮和胜乐的生圆二次第為主的法缘；杜真仁波且有传授戒律讲说和传统做法及阎曼德迦红、黑两尊等的法缘；克珠仁波且有传授时轮本续广释等释续的法缘；克珠协饶生格有传授密集续释四家合解及密集和胜乐生圆二次第等法缘；拉堆布扎法王袞却袞嘎伯大师在杂日山中，从本尊胜乐听受来的枳布传规的身曼荼罗四灌顶全圆教授的法缘；热振的至尊坚赞扎桑有传授从萨迦派及布顿等传来的胜乐帜布师传的身曼荼罗四灌顶及枳布师传的五次第导释的法缘。有传承法缘六人即是这些大德。

十四，僧伽之主获得无可争论成就的大弟子三人是：止贡仁波且?顿珠嘉波、帕竹京俄?索南扎巴、索南坚赞等三人。其中的止贡仁波且：由他劝请宗喀巴大师著作《事师五十颂注释》，并且有时在大会中所受大师讲授许多显密教法，有时听受大师讲授密宗方便。总之，听受大师讲授许多教法。

同样京俄?索南扎巴也听受大师讲授许多经教。

至於仁波且?索南坚赞，他在大师近前，听受了许多灌顶、经教、导释，特别是听受了《般若六法甚深导释》。他自己著作的《六法导释大乐丽日千光》的首尾，都对宗喀巴大师作有无量的赞颂。又在他的《问答琉璃鬘》中说：对他恩德最大的三师中，其一即是宗喀巴大师。

十五，种姓高贵的善巧成就三师是：俄巴仁波且?仁钦伯桑、勒寧仁波且?仁钦顿珠、勒仁仁波且?德勒贡波珠等三人。俄巴仁波且是俄?却古多杰的后裔，显然是其下传十三代之间，多杰枳布巴向却噶巴所作悬记中，估计是第十一代的一位善巧成就者。有一些人说：一切智宗喀巴也在俄巴仁波且近前，听受过许多俄派的法门。

至於勒寧及勒仁二人，在勒仁教法传承的诸史籍中，有他们的事跡。其中有勒仁?德勒贡波珠謁见宗喀巴大师的情况，以及他建造了一尊与人等高的释迦金像，胸间安置有宗喀巴的遗体鼻孔中流出的红白菩提，用绸缎覆盖金像的情况。德勒贡波珠的自传中有明显的记载。这是勒仁巴?奇麦巴所说的。

十六，继位持教的无可争论的三位大弟子是：贾曹仁波且、杜真仁波且、克珠仁波且等三位。

十七，僧伽之主获得悟解的大弟子一人，即著名的僧伽之主，北道主的协敖（僧官），又称玛久额巴达波?朗喀伯，或称玛季温波（意為一母之侄）。这位法王学成善巧后，任桑敦寺的堪布。当宗喀巴大师在昂仁仁达哇近前闻法时，玛季温波也就在大师座前，听受许多教法。依於这些因缘，所以在《大师的零散文集》中说：「对玛季温波作如是教诲。」显然大师是对他赐授过教言的。传称这位法王对於日窝格鲁派的教法，是一位善巧精通的大德。

十八，离世务修得成就的隐者一人：康人扎桑哇。此师今生在泥封门洞中，闭关专修显密要道，特别是净修宗喀巴大师所开示的无上密生圆二次第，依此获得共与不共两种成就的情况，在奇麦巴所著的《六法》和《密续部论述》中，有明显的记载。

十九，普遍传称的胜智法王二人，即法王仁波且?意桑哲哇及杜真法王阿格旺波。意桑哲哇在前藏有极大的事业，他在一山顶上修建修行净室住修时，有人问他其地為何名，说是住那地方而修，是有善缘者。因此命其地名叫「善缘顶」。又由於如意而得著这一山顶的善妙住处，又命名為「意善顶」。他的名称叫法王格桑哲巴（意為善缘顶氏），或称意桑哲哇（意為意善顶氏）；后期的一些书本中，称作耶桑哲巴，明显是语音之误。又有一部分人说他是廓氏的血统，又传称為善巧精通的廓译师。此外，又称作法王宣努哇、法王絳央仁钦、伦觉絳央仁钦。又由於他面圆而脚部光滑，又称作堪钦播达哇（圆光氏）。此师在宗喀巴大师近前，研受教法，并以大师為根本上师。他的道情歌中也说：

「皈处摩尼宝，罗桑扎巴师，一心我祈祷！」

次為杜真法王阿格旺波，此师曾在米拉日巴的净修处拉吉、聂拉木等处住修。在上区他有极大的事业。无等的侠饶絳巴是一著名的获得成就音，也在此师的近前，听受过「热穷巴耳传导修教授」等。藏宁巴?桑杰坚赞等也尊他為上师。他讲说耳传四字等，大宏教法。关於他是宗喀巴大师的弟子的情况，在他的自传中说：「我有四位宝贵上师：班钦?却勒朗嘉、嘉措旺秋?却迴坚赞、至尊宗喀巴大师、大师的弟子多敦?珠巴伯等四位。」

二十，普遍传称的离世务修得成就者一人，即葛楚热巴，或称葛楚法王?扎巴迥勒。当宗喀巴大师住在甘丹寺寝室中时。有一天，大师对近侍徒眾说：「今日将有一殊胜贤士到来，去巡视一下吧！」问：「是什麼样的？」大师说：「葛昌巴大师的化身将到这里。」近侍徒眾整日巡视，大师问：「有何所见？」答：「直至太阳在山顶升起时，没有任何人来。」待到东山许多山峰上，阳光金灿灿地照著时，有一善知识，作离世务修行者模样，穿著双层抖动的披单和禪裙，因苦行而使身肉肤色也变成黄焦焦的。他没有犹豫，无阻碍地一直来到大师的寝室门前，近待徒眾心中明白，立即告知大师。大师说：「可能就是这人。请他稍坐一下。」并命拿香束来。大师也穿著单披单，急速来到外面，燃香迎接。请他到屋内，登上高座，极表崇敬。这位离世务者在大师座前，啟问了许多教法，最后也就走了。后来一查访，才判定葛楚热巴就是他。在这以前他拥有极大的证达和事业。在这以后，仍然是有极广的通达和无边的事业。他在雅隆协乍等处，以修持「厥法」（『厥』意為能断烦恼生死之义）為主，并且也聚集许多弟子。他著有《厥法指导广释》，刻版印行，题為「引道广释」。在上中下三区，广為流传。有许多酋长和大官都以他為上师和应供之处。传说他建立修「厥法」的法会时，觉浦普巴也数百次前来参加。这些故事，係由贡嘎大成就者袞嘎扎喜，或称热钦袞嘎扎喜，去到「勒仁」与奇麦巴的兄长法王措杰多杰互相闻法时，他向奇麦巴详细告述的。也有一些係由他者所说，这种情况，清楚地记载於《宗喀巴传黄金塔》中。以上分组而说的诸史事，略说完毕。此外，还有《宗喀巴传黄金塔》中所说：「还有止贡的却阁哇?扎喜仁钦，及帕竹的却阁哇?絳央喀且，或称絳央索南伯。」由於这两人也是宗喀巴大师的大弟子，以此称两位是「却阁哇」（意為入法门人），而且也计算在大弟子的数中。止贡却阁哇是劝请大师著《事师五十颂注释》的人。并且听说絳央喀且著有《声明集分论》及《宗喀巴赞颂》等大小赞颂一百八十颂供献於大师，并著有一部《宗喀巴广传》。

《宗喀巴传黄金塔》说：「持金刚协饶坚赞及上座协饶扎喜二人也是宗喀巴大师的弟子，还有格敦班钦?法王释迦西、隆务法王?罗桑扎巴、德哇温波等人也都是宗喀巴大师的弟子。又以显教分别来说，还有通达般若、因明、中观三者的弟子格西成千上万。还有密弥?四难论师及扎贡?四难论师等许多有名的四难论师。以及贾曹十难论师（通达十种难论的）达玛仁钦、十难论师宣努却嘉、十难论师根敦珠、鲁那哇?十难论师勒巴等许多有名的十难论师。还有贡巴贡汝及贡巴扎仁等许多大修士孤沙利（虔修者）。此外，还有嘎、觉、苏三寺的堪布及桑、德、贡三院的堪布，他们的各个扎仓的耆老阿闍黎等许多善知识、持律师、大上座等也都是大师的弟子。还有法王仁波且持金刚?却敦饶觉也是由大师传授许多灌顶、经教的弟子。因此，叶汝的北方及阿里等处，日窝格鲁派的教法得以宏大起来。还有勒仁素尔钦?乌玛巴?桑杰伯也是从宗喀巴大师座前，听受了许多教法，特别是听受《中观正见导释》等，因此，称為『乌玛巴』（中观师）。又有成為宗喀巴大师弟子的洛扎?珠钦（大成就者）也确实听受过大师的许多教法。因此，洛扎珠钦大约也是大师的弟子。又有我的祖辈德勒贡波珠与宗喀巴大师相见后，勒仁苯真多敦仁波且?麦朗扎喜及十难论师絳央桑波等也都成為大师的弟子了。还有大师的上师至尊仁达哇及多敦?巴俄多杰二师座前，大师也陈献过许多教法。又有觉敦?索南伦珠，大师专授以导释后，他对其眾弟子，讲说多次导释。又大师对贡汝嘉桑善巧者传授过中观正见导释。因此格鲁派内部出现略有不同的正见导释。还有法王俄钦巴也在大师座前，听受过教法，扎巴却桑等人，也都是大师的弟子。

这些情况，未能尽述。总的说来，关於大小眾弟子次第前来的情况，尤其是有名的诸大弟子的情况，以及前藏的官员等许多大小酋长也都成為大师的弟子，及其拥有教政大权的情况等，是有许多稀有故事的。但是我病者奇麦巴由於长久病痛，不能尽述。只好心胸量宽地放下而不作繁文赘述。对於诸大弟子，可能有重覆叙述之嫌，骤看似乎是有的。但是由於时间和段落中，须各别引叙，因此是无过失的。还有引据的数目也有各别不同，这也是出自昔日书本中所载的。至於一切有用之书本，以及密集、胜乐、能怖三尊等的灌顶、经教传承也有多种，每一大成就者也住持有许多地方。这正如巨集扬教法也有各别发展的情况那样，不应生起恶劣的不正知。」又说：「如是善巧成就大德宗喀巴大师的：

『教法王宫中，出有贾曹杰，许多大弟子，美饰如宝顶。有缘徒眾中，多敦有八人，犹如於诸方，建幢幡供云。无諍三事业，佈置如王权，总之诸树钦（大德），许多任职徒。觅得独超美，佈满王宫中，如是教王宫，一切大弟子。本尊化人像，亦由佛化现，任何亦稀有，如聚诸大成。王宫成奇妙，教日之王宫，智者观察时，善妙復善妙。具信若观见，美丽復温暖，如是真如是，愚者与无信，邪见与偏私，观亦无所见，美善全无有，如是无缘者。毁戒诸人观，邪知之病眼，障眼不得见，胆病眼观螺（视為黄色），自过离邪知，我是久病者，有过定失策，弱小受害伤。犹幸沾慧眼，由有智净见，得见圣王宫，妙史感明鉴。以故书妙语，有缘皆喜欢，愿能登信岸，邪知除恶心（诸邪知人能除恶心），愿现无私见。』

又说：「后期汉土中有噶举、萨迦、格鲁和本波等派的许多格西和住持教派者，彼此不和发生争论时，其他宗派人多势眾，而且合而為一。日窝格鲁派这方面，无一有名有势的喇嘛。因此，他们（他派）的一切尊卑人等都在国王面前，挑拨煽动说：格鲁派的见行二者都是恶劣的。因此将格鲁派的格西大喇嘛，关在一间屋内，纵火焚烧。但是房屋毁后，喇嘛或称法王的身体，仍安然无恙，為眾目所共睹。国王也心有所信依，对喇嘛法王取名叫『麦吐玛』（能避火师），并命令以后的教规，也依照『麦吐玛』的教规制定。也就对其他教规和人员不加重视，而对於『麦吐玛』方面重视起来。因此，格鲁派的教法也获得大宏起来。这些情况，是一本教麦贡寺的喇嘛去到汉地听得的消息，他向我的弟子比丘扎喜伯桑告述的。比丘是隆朗人，唯以萨迦和俄巴派的宗派為主。他是法王廓让江巴等人的及门弟子。但是我对此情况，发生惊奇！在土虎年（戊寅）和我有联繫的许多僧眾，前往北方时，我也未曾探问，他们仍然说出这些情况。」又说：「如是法王宗喀巴大师所出诸大弟子的史事，略作叙述，此中许多细节等，也是由我病者奇麦饶杰在重病八年后的金虎年（庚寅）春季，内心感觉昼夜难度中，而书出如是的情节，约略在我幼年时，我父与祖所信的教派，是以寧玛派及达波噶举派内部的『堆珠』為主要的信仰。而且对觉囊、夏鲁、萨迦、格鲁等其他宗派。也一视同仁的信仰。由於回忆我的兄长措杰多杰等一些前辈，由许多亲爱疏憎的错误见解，作过极大的偏私行為，但又忆念到我的许多先辈对日窝格鲁派，是有纯洁虔诚的心愿，而且早期即有联繫。因此，我著此宗喀巴传，题名『黄金塔』。於虎年三月十七日，在勒仁佛殿楼上『尧谢玛謨』室中撰此传记。执笔者係我自己和勒准?袞却扎喜，还有我的其他具量弟子也勤奋出力而写成的。正是：

『上师加持力，净见生加持，业果是真象，总之是奇麦（作者名），奇异之明智，尚有亦限此，作已愿吉祥。』

又奇麦巴所著《宗喀巴传黄金塔补遗黄金苗》中，还有如下一段话：「除奇麦巴所著《黄金塔》中所说宗喀巴罗桑扎巴所出的大弟子史事外，是否还有其他著名的大弟子？当然无论如何是有的。即以至尊钦饶旺秋，或称玛康?扎巴桑波来说，是一位善巧成就大德。他喜爱萨迦派的教法，也是杰绒哇及法王俄哇等人的弟子。他在宗喀巴大师座前，听受过般若、因明、中观三法，及毗奈耶等许多部大小函卷的讲解，以及一切甚深教义。因此，他是以宗喀巴大师為最大恩德的上师。在后期中，法王玛康巴?扎巴桑波在叶汝的北区所辖的地界中驻锡扶持佛教事业。修建了大扎仓及麦隆寺等，由此出现住持名為曲絳派的著名大寺。这位法王所著的许多著述和法流中，也引据有许多宗喀巴的言教。因此，有一些具智者说：法王玛康巴之宗，对於萨迦与格鲁两派视為无有差别，所以极為深刻。尤其是北区许多善知识派遣许多人到曲絳去求学，也是由於普遍地知道有此深刻宗义的缘故。但是有一些偏私者说：曲絳派之宗，是豆麦混合物，萨、格混合是有过失的。这种说法，纯是不正的见解。

还有嘛呢哇?勒巴坚赞：宗喀巴大师也对他传授了许多教法，因此他也是大师的大弟子。他与哲蚌寺等格鲁派的诸寺庙，都有极大的法缘。而且在创立『嘛呢乌謨伽』法会时，也对大师有广大的赞颂。他对哲蚌寺絳央法王，也极礼敬。因此在定期大法会中，他也来听受许多教法。盛称他在大僧会中，多次供养乳酥和碗具等。

还有桑浦素尔钦扎穷?云丹嘉措，或称法王云丹嘉措，也是宗喀巴大师的大弟子。此师对法王侠惹?饶江巴曾讲说过约百部教典。

还有侠达波班智达?扎喜朗嘉也是宗喀巴大师的大弟子，并且曾见过他的许多灌顶、经教传承情况，在这里不作详述。

还有著名的栋哲热钦也是大师的弟子，大师传授给他许多教法。热钦对大师极有信仰。因此他作的『穆则玛』（宗喀巴心赞）护身符，能避诸兵器。栋哲热钦的诸弟子，也对格鲁派极具信仰。

还有如上文所说的缘起，去到曲絳的善知识，后来住持曲絳寺的法王袞钦朗喀索朗，或称法王索朗钦莫，以及法王朗耶哇和索耶哇等人，也都持萨、格两派无有差别之宗，而且对宗喀巴大师具有最大的信仰。

又有法王洛追仁钦，在大善巧成就的班禪根敦珠的座前，也听受过教法。

还有达波?扎喜朗嘉的侄传法王噶玛巴，也对宗喀巴大师极端崇敬。是我（奇麦巴）来到拉萨时，和他见面时听得的。

又有我（奇麦巴）的弟子，现在是北道长官父子的上师，及昂仁寺大堪布法王仁波且?桑杰嘉措，也去到曲絳寺中，对於钦饶旺秋师徒的诸论著，作清净的闻思。因此，他对萨格两派一视同仁。尤其是对日窝格鲁派具有纯洁的信仰。」

这一传记之尾，可能还有数页，过去所见诸书本中，未见有书尾完全的。因此，除明显者书出外，不能尽书。关於其他善巧成就者所著宗喀巴各种传记中，所有大师所出的弟子情况，凡是明显者，大都与以上文字所记载的相同。因此，也就不重覆再述。此外，在宗喀巴大师座前，可能未亲闻法缘者，以及那时和后期所出的萨迦、寧玛、噶举、主巴、觉囊、博东等派的善巧成就诸人，也对大师身、语、意三密史事，心生信仰，而儘量散供其赞颂的花朵者，虽是难於尽述，但是為了救治一些有偏私动机者起见，略说一些：如博东智王季麦却勒朗嘉上宗喀巴书中说：

「善巧鹅王善慧尊，名称如鼓遍传声，演说嘉言师足下（嘉言即著作），季麦蜂童如是称。」

又向广泛的尊卑人等作如下赞颂之说：

「师之广大诸史册，长久住世如真闻，并见显密道次第，由此我心喜乐生。我若由此能速往，他方世界去往生，定謁师尊佛化身，亦謁住彼诸贤人。我对师与师教法，一心向往彼方行，如常啼觅般若经。」（常啼菩萨為求般若万里寻师）

噶玛巴?得银协巴也作有赞颂说：

「愿得吉祥！世间自在（观音名）有寂祥，祥瑞圆满智大悲，悲心為利有情义，如义愿作育眾生。」

又说：

「师為佛陀胜教法，扶持增长诸事业，具力著作诸论述，愿教如昔成吉祥。多闻广大善宫中，禪定妙慧坛城全，净善名称光朗照，善友如月正现圆。世间幕中得解脱，喜空义边眾有情，令普解脱之舵手，愿教如日长光明。如昔继承佛位中，长久住世我啟请。

附带供上礼物黄缎祖衣一件及铃杵全套，附有彩红套子。」

又有达昌译师协饶仁钦，最初他也由於执先入成见，对於大师的论著，作出有十八种矛盾的驳斥，后来他真实通达密意，心生追悔！而对宗喀巴大师赞颂说：

「敬礼上师文殊尊，成就善愿伟大力，大慧诸佛之眼前，教眾吉祥扬名称。敬礼具德善慧称，已达福慧二资顶（福慧二资），住持无量诸佛规，无边眾生之师尊。诸功德藏堪礼敬，雪域东方宗喀地，富饶全聚稳固根，功德枝发诸方盛，美誉芳香师前礼。大智无畏童慧等（指仁达哇等师），普依智中之智人，师对所有诸经论，皆离愚昧师前礼。清净戒律大海中，充满多闻教理珍，具智龙王普依敬，智广师前我啟请。师慧如日童年时，广阅诸经教莲苑，我心骄如睡莲闭（如睡莲紧闭不能接受大师之雨露），深广智师我啟请。北疆句义晓者稀，决义增损更见微，能修教义已难遇，此三究竟师前礼（晓句义、决增损、能修义三者）。一些离理立教宗，一些离教仅见理，教理俱备诸佛经，能善分析师前礼。一些重戒离密宗，部分重密復破戒，所有佛法不相违，全圆善修师前礼。执显為胜轻视密，以密矜骄空谈显，所有显密全圆证，察唯此法师前礼。一些解行破正见，部分重见弃学行，能显见行互助情，教诲此义师前礼。一些重说轻修行，部分执修轻教论，说修兼备圣教证，阐明此理师前礼。显密特是金刚乘，续部特是无上义，二次特是幻化身（生圆二次第），空前论著师前礼。我亦从今一切生，如我大师修佛法，爱他胜已增上心，如护自命求加持。效师主持胜作风，偏私之魔虽乱教，一视同仁是师衷，愿除遍私共触通。」

这些赞词，确是想到宗喀巴大师对於一切经论的密意，及显密持深且细的难义要扼，都真实无谬，而生起真实信仰的赞词。决不是奉承和曲解而说的。而是从正直而作出的赞颂。显然是利根者追随於正法而生起信仰的心情。如果其他智者也能如是（如达仓那样）知悉大师的诸论述，是肯定情不自禁地生起敬信的。

同样，萨桑译师也作有颂说：

「佛剎之中唯师尊，作出阐明佛教业，我当说是继佛者，弥勒是否生嫉心。」（言弥勒是绍继佛位者，见今宗喀巴绍继佛位能不生嫉麼？这是巧赞法）

又说：

「龙树师徒往他方，示中观道无他师，為摧虚妄坚固山，我师降下金刚雨。」

还有噶玛巴?弥觉多杰作有赞文说：

「至尊弥勒、文殊、大堪布?勒季多杰、喇嘛乌玛巴等，都是远离一切愚昧垢染的文殊语教传承者，我以虔诚顶礼而皈依，并求加持。復作颂说：

『此间北方佛教法，大都成為邪行时，能作涤净宗喀巴，格鲁派前我讚扬。持萨、达规桑普哇（萨迦、达波、噶当等派），藏土佛教将没时，新布教法宗喀巴，格鲁派前我讚扬。我师特由妙吉祥，赐龙树教如日光，持中观规宗喀巴，格鲁派前我讚扬。色等体性虽未空，由色达空无自性（色即缘起，由缘起达自性空），说空义王宗喀巴，格鲁派前我讚扬。师於数年时期中，从汉直至印、克间（克什米尔），宏遍僧规宗喀巴，格鲁派前我讚扬。成师之徒今以后，决不外向师和教（言唯依大师与师之教法），永久皈依宗喀巴，格鲁派前我讚扬。随师修行诸徒眾，由大乘道得苏息，為他捨命宗喀巴（捨身命、法、财），格鲁派前我讚扬。一些对师怀恨肠，护法威力施惩创，如法护教宗喀巴，格鲁派前我讚扬。一些已净未净眾，念师实际或梦中，前来慈视宗喀巴，格鲁派前我讚扬。北方霍、蒙、多康疆，教化人与非人等，能伏难伏宗喀巴，格鲁派前我讚扬。布教真实尽无餘，為除往昔诸罪障，速修积懺宗喀巴（积资懺净），格鲁派前我讚扬。虔诚皈师诸有情，今后富足无虚妄，如意满愿宗喀巴，格鲁派前我讚扬。师之著述法理中，此间虽有作责难，无畏建教宗喀巴，格鲁派前我讚扬。师示贤善若修行，具足无等芳香风，悦意调柔宗喀巴，格鲁派前我讚扬。如是由信礼赞详，能作宏师教法眾，愿皆随入佛事业，及师宗规我回向。』

此颂文係由居於杂日山洼，合掌当胸供养最上珍宝仙花处所的噶玛巴，别名噶玛巴?弥觉多杰以对宗喀巴大师坚定的信仰而撰出此赞颂。又说：

「此间雪域疆土中，持戒仅存形象时，由我罗桑扎巴师（宗喀巴名），释迦戒法得住持。主持僧伽戒律幢，无数如昔舍利弗（释迦大弟子之一），遍满赡洲大地上，不信大师信谁长。我昔因嫉生恨肠，长时追悔懺罪殃，恶友抓著我未知。愚痴作弄我懊丧，多生摄受祈师长。」

又，这位噶玛巴回覆色拉寺杰准巴的信中说：「你（杰准巴）的破斥，完全妥善地趣向释迦教义方面，萨迦派的善巧诸人，住於正直心时，是有发生明智的人。我对於宗喀巴大师的认识，不仅是在此世间的认识，而是有坚定的信仰之力，因此对如释迦教义的大师之宗，根本没有认為错误的想法。虽是如此，但对於我的徒眾们，现在除仍用西藏前代的引导法外，没有按照宗喀巴大师之规，来作教抚。这一原因是：大师宗义，理极细微，后代诸人难於如理通晓。尤其是萨迦、嘎举这方面，由於宗派成见的动机，更不敢说（其他宗派的教义）。」

第九世噶玛巴?旺秋多杰也作有赞颂说：

「遍知释迦之教法。师对离边中观义，世俗有而胜义无，开示此义师前礼。新旧显密示悬记（本尊对大师示悬记），由悲按时视眾生，仅由法缘能获赐，果位无伦师前礼。制戒罪过毫未染，守持戒律之大规，调柔勤行四事业（息、增、怀、诛），敬礼三德宗喀巴。」（善巧、戒严、贤善三德）

又第四代夏玛哇（红帽派活佛）却吉扎巴也开示徒眾说，宗喀巴大师之正见是殊胜卓越的。并作有赞颂说：

「后期亲近噶、印、萨（噶举、大手印、萨迦），所有智成诸师中，罗桑扎巴善巧师，获得阐明显密教。」

传為那若巴化身的一切智主巴?弥涝白玛噶波也著有赞颂说：「顶礼於大法王东方宗喀巴罗桑扎巴之无垢莲足下：

『福善大海世间中，善慧日光出现后，大地暗消显尊胜，名称之本师前礼。师与诸佛之功德，衡量之时无重轻，堪作五百之顶严（五百罗汉尊者），一切智师前礼敬，狮子座上狮吼声，一切大象咸恐惊（大象喻其他说法师），无等师名狮吼称（大师成佛名狮子吼），教法明灯前礼敬。增上戒学如檀香，师恩德风遍此境，轮迴热苦消除尽，堪赞徒等前礼敬。』

又说：

「无与伦比宗喀巴，欲与比式智骄眾，难与相比唯师尊，白莲赞说无比伦。」（莲华经中悬记赞大师无与伦比）

如是等许多善巧成就者赞颂大师的情况，是无量无边的。总的说来，如伊桑哲哇的著述中说：「那时，唯一是宗喀巴大师事业的纯洁白伞，遍盖著此间一切大地。」确如所说，由大师的悲心与事业，普遍於一切世间，因此凡成為大师的应化有情，及由虔信而作祷祝和散供赞颂之花者，是难以尽述的。於此不过是略述大概而已。

於此断句处，作中间赞颂说：

「此世空前善知识，大悲智藏妙吉祥，僧衣美彩出现时，知以红花覆全疆。豆蔻花覆亦发芳，遍佈大地方隅上，师之功德虽隐藏，遍於世间谁能挡。犹如泥中生莲根，发育茂时利酿蜜，蜜蜂自然来聚集，无边徒眾如云聚。具足戒律復多闻，说、辩、著等无畏生，现证身力圆智成，如空行星发光辉。往昔释迦於世间，三乘法灯炽燃时，三次结集经情况，仅时不同餘尽同。从彼力中於此疆，由持金冠善妙宗（金冠即黄帽），顿遍眾生得利乐，成如圆劫时所行。不分教派诸大师，由师稀有史事力，成為引生悦意鉤，普散赞花於师前。而今虽至諍时末，全圆无误教心要，仍有缘份可享用，除师恩外谁可骄。以故对师三密德（身语意三密），应离偏私慧观时，為求加持当啟请，愿眾生受师摄持。」

第三章  以回向和发清净愿而作结束

如是文殊怙主法王宗喀巴大师的史跡，如虚空无边，如大海渊深，如大地尘土，难以计量，而且超越登地诸菩萨的行境。从如是的境界中，仅就适应此方见解而示现的概况，根据昔日诸大德所撰诸原稿，以搜集零散的方式合一而撰出之。此復如前文最初议论中所说，主要是以克珠杰格勒伯桑所著共通的《宗喀巴传记信岸》及（不共通的）《宗喀巴密传大宝穗》两种著述作為依据，而且想到出自两著的词句，大都是具有加持之法流，因此仍保留原文，全文录出。在此基础上，又把多敦?絳伯嘉措所著《宗喀巴传嘉言集》、洛追勒桑所著《宗喀巴传极密卓越史事之庆宴》、阿里释迦准?絳央尼玛敦比絳称所著《宗喀巴传具缘莲花盛开之日》、勒宁巴?袞嘎德勒所著《宗喀巴传记信岸》、嘉木样协巴所著《宗喀巴传一百五十三布绘造仪》、达昌仁波且?罗桑图丹旺秋所著《宗喀巴传一百零八稀有史事》、桑桑勒仁哇?奇麦饶杰所著宗喀巴大师讲、辩、著三者的《传记具信喜悦》和关於宗喀巴大师的善、戒、贤三德的《传记珍宝库》、关於大师的大弟子情况的《传记黄金塔》，还有《传记补遗黄金苗》等、喀纳译师及克珠仁波且?麦哲巴和阿旺罗桑嘉措（即五世达赖）三人合著赞颂宗喀巴的《西藏王臣记詮释杜鹃歌音》、人主絳央桑杰嘉措所著《甘丹教法史》内的宗喀巴传、乍阁饶江巴所著《宗喀巴大师传稀有悬记之音乐》、古汝?坚赞桑波所著《善愿篇释》、绒巴?阿旺却扎嘉措引据诗律理路而著出的《宗喀巴传妙花束》以及纳麦王的诵经近侍果莽巴?顿珠敦比坚赞所著摄宗喀巴传要义合编的《纯洁信海游戏之岸》、絳央协饶所著《吉祥三域篇》、大师在拉萨大愿法会上供养之次第、大师在嘎哇东授记及赐牙舍利的情况、大师与洛扎堪钦相会的情况、大明永乐皇帝致大师书函手抄本等昔日凡所见到的材料中，适宜引用的都完全录出之。此外，贾曹、克珠等一些首要弟子的史事，堪记载者，是附带录出的。总之，这些编著中，為了消除瑕疵和矛盾及解决疑团起见，儘量引据教理的论据作出适当的编排，并作出中间摄义及於断句处作中间赞颂，这样的编撰是為了使诸智者能生起悦意，使诸大德欢喜，使具信者增长倍解。除由这样的增上意乐而作编撰外，我（著者）决不是為了贪图智名、利养恭敬、美誉名声等。还须细说的是：应知文殊怙主宗喀巴大师这样的圣者，於此浊世中，对於完成佛的事业，他发大心和做出了卓越的成绩。对我们来说，应当认為比其他佛菩萨的悲心和恩德更大。但是愚昧诸人，对大师的功德不能真实知道。因此，不必说怀念大师之恩而生祟敬，反而由偏私怀恨的动机，说各种妄言，对法与人都加以譭谤，积下极為严重的罪业。对於这些人们，我心中难以忍受。而且日窝格鲁派的后学者中，也有一些矜骄者由於未能通晓教法的真实要义，误认為日窝格鲁派只是利养恭敬和美誉名声特大，而法之深要，还是他派為大，这正如经教中所说：「不知是极大的痛苦。」因此，我（著者）想尽力使这些痛苦诸人，以后能进入正直的大道中。由这样的利他思想，以及為了我自己也能在以后生生世世，不离开文殊怙主宗喀巴大师的显密大宝教法，持有佛世尊所有的正法，并追踪大师德行史跡，成就自他二利。為创造如是等善净种子之故而编著此传。我知道如是的著作，能无灾障而完成，也是由文殊怙主宗喀巴大师的悲心摄受之力而来的。以此再作颂文，以赞词和发愿来作结束：

 

「师较诸佛菩萨发心之事业，犹如行星中之金曜更朗明，因此师受十方诸佛所称讚，不断以诸风茄花鬘供频增。是师隐秘文殊童子靛髻形，示现善巧、戒严、贤善戏舞身，师是浊世眾生唯一皈依处，三域之中无等美名宗喀称。我师即佛亦菩萨，已离生死示有相（有相即受生世间相），无学仍示从学起，直至无边生死际。此间等同轮迴坑，彼诸贪恋眾有情，為置彼於离贪地，示应世人之色身。昔有许多善巧成，浊世住持佛教证，唯师与佛相同等，雪域难与师比伦。色身如月出多麦，事业卫藏耀光辉，佛法精华遍大地，甘露藏师更有谁。由昔印度车轨师，击碎邪说象头顶，大乘狮吼赡洲惊，美名遍传如鼓声。如是雪域佛教法，涤除无知邪知秽，四要宗义如日辉，显明完成大车轨。说辩著与智戒成，教法增长利眾生，事业若是有体形，三千界难容毫分。说修仅有总句文，仅存僧相之现今，所有显密教证法，如法明师前礼敬。特是离边中观见，无上二次义密深，如佛旨意阐明师，第二龙树遍传称。如是师之史事情，若欲全说每一份，虽经俱胝劫时间，千身述说亦难尽。因此我之所著述，师史光遍虚空边，以庹计量如海深，我如指量实厚顏。然而如我诸有情，心中為入师加持，所有昔德诸言论，仅依辛勤合编成。此非為显智名声，亦非為求利恭敬，是对大师三密德（身、语、意三密），信解而作表衷心。但由邪慧误知力，难免错误矛盾生，尽於三宝上师等，善成诸德前懺净。愿以勤此诸福善，如螺、秋月、睡莲净，回向佛教与师教，直至有际永长存（有际即轮迴边际，言永久之意）。并愿师教寿长春，智、戒、贤与说、辩、著，说修教法住持者，与师同等遍地盈。愿僧同心戒律净，显密修如夏海增，具戒僧光照大地，如覆彩霞成美景。愿诸世间如藏疆，普遍十善之境象，暂永安乐甘露味，眾生能得饱满尝。我等从今至未成（未成佛之间），得师摄受暇满身，愿值第二佛陀教（即宗喀巴显密教），闻思修学到究竟。并愿三律罪不侵，辨法慧眼观经义，明理善见教诲力，由共通道治此心，继修生圆瑜伽行，不久获得双运位，愿成有情皈依境。三世所有佛菩萨，特是法王宗喀巴，利教与眾之发心，如其愿望我祈成。愿以三世所积善，不為自利作资本，回向眾生成佛因，能如所愿速得成。愿由三宝佛海力。法性缘起真实力，以及增上意乐力，所发诸愿易速成。」

此名為《与遍主至尊导师能仁金刚持体性无别之文殊怙主法王宗喀巴大师传——佛教唯一美妙庄严稀有宝鬘》一书，係由文殊怙主宗喀巴的教法明灯——工布地区特钦岭寺（大乘寺）的珠旺喇嘛仁波且?意希尊追鉴於我们的导师宗喀巴的事业，量等虚空，宽广无边，然而昔日所有宗喀巴大师传记，有过於简略之嫌。因此為了补益后世应化有情的信仰，无论如何必须编著一本广略适合，尊卑易知的宗喀巴大师传。於是献来长洁哈达，命我（著者）作此编著的任务。此外特钦岭寺的离世专修者也共同劝请并献来曼遮、佛像、经、塔、哈达等，还有前藏大寺中的噶仁格西也大都再三劝请之下，遂由我（著者）色拉寺麦扎仓妥桑罗布林的僧人——达赖喇嘛的近侍达尔汗堪布活佛?罗桑称勒朗嘉（意為善慧事尊胜，即法王周加巷的名号）应眾人请求而作编著。我俱生修习之功德，虽极薄弱，然而略得遍主热振赤钦金刚持等大德的许多言教甘露，渗透於心中，而且对於经典和明处等我也曾略作学习，因此，我厚顏冒昧地久有编著此书的想法，但因中间发生一些放逸的因素，而延缓下来。幸而应允之约未能鬆懈，於是我於第十四绕迥的水兔年（癸卯西元1843年清道光23年），在短暂假期中，前往工布地区时，开始编著，继於木龙年（甲辰西元1844年）我到前藏，在身体发生疾病时，也未中断而尽力编著。时在木蛇年（乙巳西元1845年）四月上弦初七日，恰逢释迦牟尼诞生於兰毗尼园中的节日，会合轮流星曜吉祥鬼宿能生的吉利节日的大吉利，二者和合具足增盛，成為上善吉日中，於拉萨附近我的居室中，全书撰毕。愿由此善业，成就我等生生世世，获得文殊怙主法王宗喀巴大师欢喜摄受之力，究竟现证粗细二次第，不久迅速证得双运四身的果位。