般若波罗蜜多心经述记（太虚法师）

　般若波罗蜜多心经述记

　　——[民国]太虚法师

　　太虚法师主张人乘佛教为佛教的基础。他认为，处此科学发达时期，依声闻行果是要被诟为消极遁世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的。因此，依人乘行果，完善人格，进一步修习大乘菩萨行果的觉路。太虚法师的佛教人生观，换句话说，就是人间佛教思想。太虚法师一生解行并进，着作等身。对於想要深入佛法妙理和修证的行者，或者是欲对佛学作深入研究的学者，太虚法师的着作都是非常珍贵的参考指引。

　　般若波罗蜜多心经述记

　　太虚法师述

　　经者，本万古不磨之真理，发为永久不易之定论也。经是通名，般若波罗蜜多心是别名。

　　般若，梵音，译曰智慧。但世智世慧，恒为不正的、虚妄的、染污的，而即心自性的佛智慧，离过绝非，为正当的、真实的、清净的，非汉语智慧二字之义所能赅，故仍名般若，以示拣别。

　　吾人本心，圆明寂照，无非般若，祗以无始无明，虚妄习气，互相熏发，故见闻觉知悉流逸於现前六尘境界，执此虚妄之相，复生虚妄之想，以妄缘妄，辗转颠倒，恬不为怪。若能反观自省，销歇虚妄相想，观察此现前六尘境界中所有之森罗万象全是虚妄，妄原无体，其本体即如来藏心妙真如性。譬若大圆镜体，寂静明照，随缘现象不失其真，而物象之纷然杂陈者，虽非镜体而仍不离此镜体别有存在;般若智光，亦复如是。

　　般若分三：一、文字般若，凡以名相而示者，如大地、山河、虚空、人物，其显发者皆本心之妙相是;二、观照般若，凡能明了而知者，如胜解、正定、善念、净信，其现起者皆本心之妙用是;三、实相般若，此离言绝虑，为人人本有真心之妙体。

　　波罗蜜多，梵音，译曰到彼岸，或到究竟。彼岸之义，以吾人轮回於生死海中，从生死之此岸，达到不生不死　　涅盘之彼岸也。究竟，有成就、圆满、永久之义，吾人在人间世，如谋衣、谋食、谋国家、谋社会，种种营求，无一可达究竟之目的，皆非究竟;到究竟者，一得永得，即达到彼岸之谓。就一时一事言，如吾人此时在此讲经，此一部经讲完时，亦得言究竟。

　　心有数义：一、肉团心，凡人以心居一身之中，生命相关，血脉相系，遂以为此肉团心有了别作用，其误谬处不待烦言。二、虑知心，凡人思虑了知，必有所思所知之相，但其相若有若无、若起若灭、若往若来，皆是虚妄，无一真实;故真实之心并不在此。三、集起心，谓宇宙万有集积於中，遇缘而起者也。吾人往昔见闻之事物，今一忆及，能了了如在目前，正此心之作用。譬若大海波涛，一遇风缘随时涌起，然起灭无常，有无不定，亦非不生不灭常住真体。四、真实心，即本心真实之体，常住不变，平等周遍;凡虑知心之所虑所知，与集起心之所集所起之法，皆为本体显现之差别相。譬若大海水自性澄净，而一切洪涛细浪，无非海水之变现相用而已。

　　般若波罗蜜多，合译曰智慧到彼岸，或智慧到究竟。世人之所见闻觉知者，皆非究竟，皆是此岸，以无明愚痴为之障碍故也。如梦境中颠倒错乱，皆睡眠昏迷之障碍，特在梦中不自觉知耳。此无明愚痴，蔽覆深厚，非借金刚般若之力不能破除，一旦以般若智打破无明，即渡生死流而到彼岸，所谓“般若波罗蜜多”也。人当沉沦生死苦海，不思出离，正如破篷滥船飘流大海不能自主，日在风涛险恶之中而偷安旦夕，试一猛省，当急回头!“人生一大梦耳!”此语亦熟闻之，凡所作为，皆可作为如梦如幻观。人既因真心迷惑而有此人生之梦境，但能发明真心，则可觉悟而到彼岸。能发明此真心者，非般若智不可，故有般若则能发明真心，达到彼岸。此般若波罗蜜多心，所以合为一经之总名也。

　　人遇善知识得闻佛法，了然有悟，仍虑知心之作用，其不能遽然与真实心相应者，正无始来无明虚妄习气之集起心有以障之。於此须起观照般若，反照集起心，打破其生梦之迷源，久之久之，豁然开朗，方能转迷为悟，转妄为真，而般若波罗蜜多之真实心自得显现。

　　又心有譬喻之义，般若经多至七百余卷，本经在般若经中，能总持一切。譬如人身中之有心，以心为总要机关也，故名般若波罗蜜多心经。又三藏十二部，经籍甚夥，而般若波罗蜜多，可为群经之心经，亦通。

　　【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄】

　　观有考察研究之义，如观念、观想、观慧，均在心上考察推究，不仅属於眼目作用也。本心上能照之智，照了一切，如灯光之普照，镜光之遍映是。

　　自者，自己;在者，常在;菩萨，即菩提萨埵之略。菩提译觉，萨埵译有情或人，合讲即观察自己常在而得觉悟之人也。所谓自己者何，外而山河国土，有情无情;内而身体形骸，五脏六腑，何一是我之自己?世人多谓身体为自己，试思组织身体之成分，不外地、水、火、风四大：骨肉爪发之坚质属地，汗血精液之湿性属水，流动属风，冷暖属火。四大和合而身生，四大分散而身灭，其所谓为自己者，果何在耶?夫真实的自己，无始无终、无生无灭、无往无来，即般若波罗蜜多之真实心，人人本有，非从外来，自己常常实在，自己常常不觉，正如贫子身藏如意宝珠而不自知，向人乞食，一旦经人道破，方始觉悟，即时取出作用，即时便成大富，不几笑曩日苦向外求之为多事乎!故能观到自己常在便是菩萨，不能观到便是凡夫。本经即观自在菩萨本自身所觉到修到者，向舍利子显示而普益群生也。观自在菩萨，又名观世音菩萨。

　　行深般若波罗蜜多时，即由文字般若，起观照般若，而达实相般若，功行甚深之时也。

　　五蕴，又名五阴。蕴，积聚义;阴，覆蔽义。谓积聚身心，蔽覆本性也。一曰色，质碍义，色、声、香、味、触、法之六尘，眼、耳、鼻、舌、身之五根皆是;并包括种种意义，无论显色形色，凡宇宙万有之物质现象均含在内　　虚空亦在内，故曰色蕴。二曰受，领受义，有眼、耳、鼻、舌、身、意之受，意根之受，识藏之受。受有三：乐受、苦受、不乐不苦受也。三曰想，想相也，其范围更为广大。四曰行，行为也，有迁流不息义。五曰识，了别义，眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，更有第七末那识，第八阿赖耶识也。又简单分为二法：色属色法——物质;受想行识属心法——精神，故色心二法，统括世间之物质精神有为生灭等法无有剩余。

　　照见五蕴皆空者，观自在菩萨当行深般若波罗蜜多时，其本心觉照周遍圆满，如日光照临，无幽不烛，无暗不破，凡世间一切有为虚妄及生灭不实之法，无不当下销沉，悉归空寂。但言空者，空其虚妄不实之相而已，一切法体，即如来藏真心，无可空故。苦厄者，生死烦恼也。依五蕴虚妄，而有种种生死烦恼，今所依之五蕴既空，则一切苦厄无不度脱。此观自在菩萨自身证明之理，而结经人特表而出之也。

　　【舍利子，色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是】

　　以下对人显示，故呼舍利子而告之。舍利子亦名舍利弗，为佛之大弟子。舍利，译　，其目最利;母名舍利，子以母名，故曰舍利子。

　　色为五蕴之首，举一以概其余也。现前形色最难破除，如吾人平常执身体为我，以明明有我之身体在也。然试为逐一观察，其身体中之属於地者为我耶?属於水、火、风者为我耶?全体为我耶?一部为我耶?脑质、神经、五脏、六腑为我耶?如一一为我，则我亦多矣!若指人之形状为我，其形状由少而壮、而老，时时变迁，亦不可名为我;以数十年相续不断为我，则数十年前或数十年後，何以无我?况时间变化无常，有何自体?至此种种推求皆无可得，於是人将转计曰：所谓我者，非指身体我，能受苦受乐受暖受冷，是能受者方可为我;遂舍色蕴而计受蕴为我。不知能受者，对於所受者而言，所受者忽苦忽乐、忽有忽无，虚妄无实，全无自体，则能受之我岂得真实?况事物未受以前与既受之後，我何所在?再三推想，又以能想相者为我，而想蕴之见起矣。但想因一人或一事或一物而起，未想以前岂非断灭?若因想一人为一我，想一事或一物又各为一我，所想者多至无尽，而我亦多至无尽耶?或人复计曰：想是虚妄，固不为我，今吾人之实在行为，则不可不谓为我矣!而行蕴之说起，谓人作善作恶，其中有一种力量，此能作者即我。不知所作善恶，亦有为虚妄之法，可见能作者定非真实之我。穷究到底，色、受、想、行，概不与我相涉，人将以了知色、受、想、行，种种非我者决定为我，此计识蕴为我也。但所了知者，毫无边际，於所了知之中，既多方求我而不可得，则能了知者，又何能独自为我?此五蕴法无我，经言早已诏我矣。然宇宙万物，何一非五蕴而成?有情之有身心无论矣，即无情如草木土石，虽无受想行识，亦有色存。若说五蕴皆空，将世界人物一无所有，呜乎可?不知言空者，非吾人眼前见到之空，见到之空是与不空相对待，亦属色法;所谓空者，谓空其假相之实有，虽有假相，而实体常空也。必知此义，方可讲色不异空，空不异色数句。

　　菩萨发本心之光明，照见五蕴皆空，并非言除去大地山河之外，别有一处名空;凡宇宙万有，无非和合连续对待之假相，真体显时，相皆空寂，故曰色不异空。然空并非断灭，亦非顽空，即是性色真空，为色蕴之本体。本体上虽无青、黄、赤、白，长、短、方、圆等等相，而此等假相，正依本体而立，为本体之显现，故曰空不异色。譬如水上波浪，波浪取其形状而言，其全体不异於水;宇宙万有，正心上所起之波浪也。水体上原无种种波浪之相，若有此相，波浪灭则水应灭，今水体不灭，可见波浪皆是空相也。世人於有相处执色，无色处执空，故先破其异见，既知色空无异，更当进一步言色空是一非二，是绝对的，非相待的，故曰色即是空，空即是色。犹之波浪即水，水即波浪;既知波浪即水，不必灭波浪以求水，水即波浪，不致昧水以逐波浪也。受想行识，亦复如是。如云：受不异空，空不异受，受即空，空即是受。余仿此。

　　【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减】

　　诸法，分类甚多，即五蕴诸法。空，即五蕴皆空之空。相谓实相，即般若波罗蜜多心。合言之，此诸法皆空之实相也。

　　吾人见有根身，见有世界，见有众生，故有种种生灭，今五蕴皆空，故无生灭之相。又五蕴生则空灭，空生则五蕴灭，今蕴空为一，空相不离诸法，诸法即是空相，更无生灭之可言;如水波同体，何生何灭?真心本无垢净，因有生灭等法为之障蔽，为之染污，而垢生焉;如镜体本来光明，为尘所蔽，不能显现耳!今既明五蕴本来无有，本无生灭之垢，故又曰不垢不净。增减者，谓五蕴法有为增，五蕴法无为减，真心生为增，真心灭为减;但五蕴本无，真心常住，并无有生灭，又何有增减，故终曰不增不减。此不生不灭，不但於般若波罗蜜多心见其如是，即现前一切生灭诸法，观其自性，即为不生不灭之真实心体，亦无生、灭、垢、净、增、减之可言。生灭等相既空，故能度脱一切苦厄也。

　　【是故空中无色，无受、想、行、识。无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界乃至无意识界】

　　空相之中，全体即真，故无五蕴、六根、六尘、十八界等法。无，即空义。六根者，眼、耳、鼻、舌、身、意也。眼能见，耳能闻，鼻能嗅，舌能尝，身能触，此五根非指外现之浮根尘，乃能发生见闻觉知之功用，所谓净色根也。意根能想过去未来，即思想心、分别心，此心所依托之根，即意。前五属色法，意属受、想、行、识之心法。五蕴既空，故六根亦空。六尘者，色、声、香、味、触、法也。色、眼识所见者，显色、形色等是;声、耳识所闻者，一切音声是，如流水声为无意义，说话声为有意义;香、鼻识所嗅者，香、臭等是;味、舌识所尝者，酸、甜、苦、辛等是;触、身识所觉者，冷、热、滑、涩等是。法、意识所分别者，名极普遍，凡意识所缘到之处，无论为有为无皆是。法有一分属色，一分属心，一分非心非色，其余五尘概属色法。五蕴既空，故六尘亦空。十八界者，上之六根、六尘、及六识　　眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，故曰眼界乃至意识界也。界者，界限义、种类义，此十八种类各有界限，作用不同也。由上以推，根、尘、识三，皆不外五蕴法，皆无自体，故一切皆空。

　　六根、六尘　　统名十二处;加六识成十八界，为凡夫所有法与四圣相共者。以下乃出世三乘之法。

　　【无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽】

　　此十二因缘，缘觉所修之法也。一曰无明，烦恼通称，即惑;二曰行，善恶行为，即业。此二指过去之因。三曰识，入胎最初之一念;四曰名色，胎中心色;五曰六入，胎中六根;六曰触，出胎时之触境;七曰受，领受现前尘境。此五指现在之果。八曰爱，贪爱;九曰取，取着;十曰有，由爱取之惑，生後有之业。此三指现在之因。十一曰生;十二曰老死。此二指未来之果。凡人生死死生流转不息。皆由无明而起，故流转门曰：无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，即经言无明乃至老死也。若欲解脱生死，断其根本，亦须先将无明灭尽，故还灭门曰：无明尽则行尽，行尽则识尽，乃至生尽则老死尽，即经言无明尽乃至老死尽也。

　　十二因缘，乃推五蕴之至详者。五蕴既空，故十二因缘亦空。或谓：解脱生死正出世圣人之法，似无可空者。然依有生死可解脱者，亦属凡夫心量，若菩萨行深般若波罗蜜多时，本无生死，何有解脱?故一切无之。

　　【无苦、集、灭、道，无智亦无得】

　　此声闻所修之法。苦、集、灭、道，曰四谛。谛，谓真理。苦谛，即人生真实之苦。但苦是结果，其因为集，由贪嗔痴所造之杀盗淫业，集积最久，一旦溃发，遂受无限之痛苦;正如一滴之水，积蓄冲决，终成江河也。吾人应知苦之结果，非天所定，非人所与，由我自作。苦既由我自作，亦可由我自灭，是为灭谛。但业已造成，灭之匪易，必有灭之之道　　道有门径方法等义　　方可，从此道修行，是为道谛。修道以灭苦，其极果则成阿罗汉。但苦、集之所依者，仍不外五蕴法，五蕴既空，则苦、集无所依附，既无苦、集，又何有灭、道二谛耶?故曰无苦、集、灭、道。

　　智有俗智、真智，明四谛之智，俗智也。明灭尽苦集而证无苦无集之境，真智也。得者，得真实理而证无生无灭之涅盘也。今四谛既空，则无能明四谛之智，既无能得之智，又何有所得之涅盘哉?故曰无智亦无得。

　　前空中二宇，贯至亦无得止。

　　【以无所得故;菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提】

　　以无所得故句，承上起下也。承上者，从是故空中无色、无受想行识，乃至无智亦无得，皆无所得也。盖行人若有所得，则有能得所得二相为之对待，是有二法，不能成般若波罗蜜多心也。譬如眼本清净，入一浮尘适成障蔽。起下者何?一有所得，在圆明真心另添一物，正为修行之大障。以无所得故，菩提依般若波罗蜜多而成佛道也。凡人所依者，皆虚妄相，由此而有虚妄想象，执有所得则不能得者多矣!菩萨所依者，即是般若波罗蜜多，其心清净圆融，故无挂碍。挂碍者，如见不出色，闻不出声，六根功用各别，不能圆通，如蚕在茧，总难自由!何也?以有所得故也。凡事得一种，即有一种挂碍，如人赖衣食生活，为得衣食之故，必生出种种营谋，即有种种挂碍，若不欲得此，则种种挂碍皆无由而生。又人在世间，有种种危险，日在恐怖之中，此恐怖又因挂碍而起。如人依地而住，遇水则不能通行，故行江海必用船舶，由此遂有种种恐怖;又种田人，以耕种为生，一遇水旱等灾，则恐怖无已，若无生计上之挂碍，则无恐怖矣;又兵荒病疫时代，不能安生乐业，以人依社会故不得免此恐怖耳。执身体为我，则以身体之挂碍，而有或病或老或死之恐怖，若不执为我体，则泰然自得，何忧何虑?为人不做亏心事，半夜敲门心不惊。此日常浅近之事，皆足证明其理也。且此中之理更为广大者，凡人以妄想心取妄想法，因妄想之挂碍，其恐怖更自无穷，特人习焉不察而不自觉耳!远离颠倒梦想，如参禅念佛，心不散乱，梦境自无，人在梦中皆以梦境为实在，吾人在人生之梦中亦然;当知吾人所有知识，无不从昏迷中来，自投胎以至出生，全为昏迷时代，不俨然睡中不知不觉乎!始於昏迷者，必终於昏迷，而其间数十年，虽半知半觉，亦不过以妄取妄，何尝有觉悟明了之一日，究竟仍当终归於不知不觉之中。但行人如能常作如梦观，不於眼前梦境而生执着，则贪嗔痴三毒渐次断除，去觉悟之时必不远矣。吾人起心动念，皆起於昏迷，从昏迷而起者，无非梦境，梦境本是虚妄，梦中认为实在，醒来方知颠倒，迷妄为真，迷无为有，迷虚为实，颠倒之甚孰有逾於此者乎?人每以佛学为空，亦在梦中颠倒之列。人向来执为实在者皆是虚妄，但此虚妄亦依明觉真心而起，减一分梦想，即增一分真觉，一层一层渐次修证，所谓远离颠倒梦想也。天、人、阿罗汉、辟支佛、菩萨，皆有梦想，唯菩萨能生觉悟，故得远离;迨到觉悟圆满，梦想全无，则法界虚空皆悉销殒，所谓究竟涅盘也。涅盘译曰圆寂，吾人心体本具之功德，向为梦想所障蔽，远离梦想，则功德无不圆满，妄念无不空寂，故曰：究竟圆满，究竟寂灭。菩萨到究竟涅盘，即成佛道，故继之曰：三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。即谓三世诸佛依般若波罗蜜多故而成佛也。阿耨多罗三藐三菩提，译曰无上正等正觉。正觉拣别凡外，凡阿罗汉、辟支佛皆有正觉，但非平等普遍正觉，祗自觉而不觉他;菩萨自觉觉他，可谓正等正觉，然非究竟圆满，还是有上。唯佛方能彻底觉悟，故名无上正等正觉。

　　本经注重在无所得三字，有所得则一无所得，无所得则无所不得。妄想一空，真心全露，故诸佛菩萨，悉由此道而成。但此事皆人人本分内事，非过去诸佛菩萨所能独得，特世人本身具足无量功德，不知反观自性依教修证耳!

　　【故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚】

　　咒者，一种有力量之言语，能成为事实也。神者，谓有妙力，能令不能解脱者而得解脱，不能成就者而得成就，故曰大神咒。大明者，照见五蕴皆空之智，非若世人逐年阅历所得之智可比。般若之智，能明无量世界所依之无量众生，悉皆烛照无遗。无上咒，以此般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，无有上之者。无等等者，等於无等之义。无等者，无比也，即究竟涅盘，而佛所得之阿耨多罗三藐三菩提与究竟涅盘相等，故曰无等等咒。能除一切苦，真实不虚，谓真实能除一切苦也。一切苦者，如生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛、八苦等。平常除苦之法亦多，如赈济灾荒、布施贫苦，只能除一时一部分之苦，而不能永久普遍使脱苦海，即不得称为真实不虚。盖一切苦源，皆起於颠倒梦想，得般若波罗蜜多，能除迷启悟，远离梦想，故一切苦一除永除，究竟真实，究竟不虚。

　　【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃】

　　咒，即所说之音声能总持一切，表示一切，固不可译，亦不必译也。此中名字言说，即般若波罗蜜多义。上所说者为显，而咒为密。显说者，以一种道理表示於人，而咒则为法之真体，不容解说。如医生治病，开方与人者，显也;不说明药方，仅与丸药令人照服者，密也。咒之密义，包含世出世间善法无不圆满，并具有极大神力，人能常久持念，即依般若波罗蜜多而起无量不可思议功德。是般若波罗蜜多，诚吾人真常之法身慧命，较之生命，尤关紧要。

　　民国九年(1920年)十月在汉口黄州会馆讲

　　【太虚法师】

　　太虚法师(1889~1947)，民国四大高僧之一，以倡导人间佛教而着称，俗姓吕，名淦森，法名唯心，号太虚，浙江崇德(今并入桐乡)人。

　　太虚法师十六岁入苏州小九华寺披剃为僧。出家後即往宁波天童寺依寄禅和尚受具足戒，嗣往永丰寺就歧昌和尚学经。越岁复住天童寺修禅学佛，时与闽僧圆瑛、会泉为同参，相与参究禅学。

　　宣统元年(1909年)随寄禅和尚参加江苏省僧教育会，并在南京从杨文会居士学《楞严经》，後又从苏曼殊学英文。三年後赴广州弘扬佛法，被推为白云山双溪寺住持。

　　民国元年(1912年)，国民政府建都南京，太虚从广州返南京创立中国佛教会，鼓吹“佛教复兴运动”和改革旧的僧团制度。由於他的“佛教革命”言行受到一些守旧派的反对，乃入普陀山闭关潜修佛学。闭关两年间，太虚深研佛学法相唯识诸宗经论，旁及中、西哲学诸论着，法学精进，深有所得。民国五年(1914年)出关後，即赴台湾、日本考察佛教，进行讲学。

　　民国七年(1918年)，太虚从日本回国後在上海与陈元白、章太炎、王一亭诸名士创立“觉社”，主编《觉社丛书》。翌年改《觉社丛书》为《海潮音》月刊。月刊持办三十多年，从未中辍，成为中国持办时间最长、普及影响最广的佛教刊物。

　　民国十七年(1928年)，太虚往南京讲学，并筹备创立中国佛学会。是年秋，会泉法师鼓励并资助太虚出国考察讲学，遍历英、德、法、荷、比、美诸国，宣讲佛学，并应法国学者建议，在巴黎筹设世界佛学苑，开中国僧人跨越欧美弘传佛教之先河。

　　民国二十六年(1937年)，抗战爆发，太虚为抗日救国奔走，呼吁全国佛教徒行动起来，投入抗日救国运动。因其积极参加抗日救国活动，抗战胜利後的1946年元旦，国民政府授予他宗教领袖胜利勳章。

　　民国三十六年(1947年)3月17日，太虚於上海玉佛寺圆寂，荼毗後得舍利子三百余颗，厦门分得舍利多颗，次年由弟子蔡吉堂、许宣平、虞愚等为其建舍利塔於虎园路半山堂。

　　太虚为现代中国佛教爱国、爱教的僧伽楷模，他不仅为爱国护教作出重大的贡献，对培育僧才、整顿僧制更是不遗余力。太虚一生创办或主办的佛教教育学院有闽南佛学院、武昌佛学院、世界佛学苑、重庆汉藏教理院、西安巴利三藏院、北京佛教研究院;创办的佛教刊物有《海潮音》月刊和《觉群周报》等;组织佛教团体有世界佛教联谊会、中国佛教会、中国佛学会、中国宗教联谊会、世界素食同志会等等。抗战胜利後，太虚受任为中国佛教整理委员会主任、国民精神总动员会设计委员等职。

　　太虚的主要着作有《整理僧伽制度论》、《释新僧》、《新的唯识论》、《法理唯识学》和《真现实论》等等，後由其门下弟子编辑《太虚大师全书》行世。